TRANSVERSALES : LÓGICA Y SEMÁNTICA, INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS DE FREGE A WITTGENSTEIN POR ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

Wittgenstein Por Adolfo Vásquez Rocc a
LÓGICA Y SEMÁNTICA, INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS DE FREGE A WITTGENSTEIN POR ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

DOCTORADO EN LINGÜÍSTICA

TEORÍAS SOBRE LA CONSTRUCCIÓN DEL SIGNIFICADO.

DR. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

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FREGE: Principio de composicionalidad - Teoría referencialista

WITTGENSTEIN: Teoría figurativa del significado - Teoría referencialista

WITTGENSTEIN: Juegos de lenguaje - Teoría pragmática

RUSSELL: Teoría de las descripciones - Teoría referencialista

Tesis centrales vinculadas a la construcción del significado.

Principio de composicionalidad

En semántica y filosofía del lenguaje, el principio de composicionalidad, o principio de composicionalidad del significado, es un principio según el cual el significado de las expresiones complejas está completamente determinado por su estructura y el significado de sus expresiones componentes. El principio encuentra su formulación más plena en la obra de Gottlob Frege.

I.-

FREGE: principio del contexto y el principio de composicionalidad.

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Frege por Adolfo Vásquez Rocc a

La teoría de Frege tiene a su base dos principios: principio del contexto y el principio de composicionalidad. Según el principio del contexto, «No se debe inquirir por el significado de expresiones separadas, sino que debe investigarse su significado en el contexto de oraciones». Sin embargo, el significado de las oraciones es derivado o secundario con respecto al de las palabras; el significado de las oraciones está sistemáticamente determinado, en virtud de reglas composicionales, a partir del significado de sus partes; éste es el principio de composicionalidad. Lo que propone el principio fregeano del contexto es que las palabras no significan aisladamente, sino que su significado es una contribución específica al significado de las oraciones en las que pueden aparecer.

A.- Frege concibe al nombre propio de un modo muy general, como un signo, una palabra, una combinación de signos, una expresión. Un nombre propio, una oración, tiene dos dimensiones valorativas, un valor de verdad y un valor cognitivo, a los que Frege llama: denotación (Bedeutung) y sentido (Sinn). El nombre propio se refiere a la denotación a través del sentido. Los nombres propios denotan objetos, pero existen nombres propios que a pesar de tener sentido, no tienen denotación. Dos nombres propios pueden tener la misma denotación, pero no el mismo sentido.

Frege entiende bajo “signo” y “nombre” cualquier designación que reemplaza un nombre propio, cuya denotación es una consecuencia un objeto determinado.

La referencia es un objeto de algún género, pero no necesariamente un objeto físico perceptible. La noción de objeto en Frege incluye cosas tales como número, lugares o períodos de tiempo.

La validez de la distinción entre sentido y denotación hace posible los juicios de identidad.

La necesidad de precisar y distinguir lo que Frege llama 'sentido' y 'denotación' surge del análisis de un juicio de identidad, en vistas a determinar su valor cognoscitivo.

La primera tesis de Frege es sobre el significado de los términos singulares.

La referencia de un término singular es esa entidad objetiva por relación a la cual se evalúa la verdad o falsedad de los enunciado en que el término aparece y que contribuye a configurar sus condiciones de verdad.

La primera premisa del argumento de Frege sostiene que términos singulares como 'el lucero del alba' tiene como referencia una entidad objetiva (el planeta Venus, en este caso); por tanto (bajo el supuesto semántico monista que el argumento de Frege pretende refutar), tienen una entidad objetiva como significado.

La segunda premisa del argumento de Frege afirma que un enunciado resultante de sustituir en otro un término singular por otro diferente, pero con la misma referencia, puede tener diferente valor cognoscitivo que el primero para un usuario competente del lenguaje en el que ambos enunciados están formulados. Consideremos los enunciados

(1) el lucero del alba es visible al amanecer

(2) el lucero vespertino es visible al amanecer

(1) y (2) sólo difieren en el hecho de que contienen expresiones distintas que, sin embargo, refieren a lo mismo; (2) es el resultado de sustituir en (1) un término ('el lucero del alba') por otro ('el lucero vespertino') con la misma referencia. Sin embargo, (1) y (2) pueden tener diferente valor cognoscitivo para un hablante dado. Uno de los enunciados puede no ser informativo para esa persona, mientras que el otro sí lo es. De modo más general, la segunda premisa de la tesis de Frege asevera que un usuario competente del lenguaje en que están expresados estos enunciados puede aceptar como verdadero uno y rechazar (o suspender el juicio acerca de) el otro, que sólo difiere del primero en contener un término singular diferente pero con la misma referencia.

Frege ilustra la segunda premisa de su argumento mediante enunciados de identidad; mientras que (3) no es informativo para un hablante competente en el uso de las expresiones que lo componen, (4) sí puede serlo:

(3) el lucero del alba = el lucero del alba

(4) el lucero vespertino = el lucero del alba

El elemento fundamental de la segunda premisa del argumento de Frege es que, si bien a un individuo que aceptase (1) y (3), pero rechazase (2) y (4) le faltaría información astronómica, a un individuo así no tendría por qué faltarle información lingüística.

[...]

Según Frege, existe una relación entre signo, sentido y referencia. Esta relación es la siguiente: cada signo tiene un sentido, cada sentido tiene una referencia; ahora bien, una referencia no solamente tiene un signo, sino que puede tener varios. En nuestro ejemplo, la referencia Venus tendría como signos 'El lucero de la mañana' y 'El lucero de la tarde'.

Por otro lado, no todo sentido tiene por qué tener una referencia. "Las palabras 'el cuerpo celeste más alejado de la Tierra' tienen un sentido; pero que tengan también una referencia es muy dudoso".

B - Ahora bien, la denotación de una oración es su valor veritativo. Para Frege no existe algo así como la verdad, las oraciones son verdaderas o falsas, según el valor veritativo que denoten. Y, como hay sólo dos valores veritativos, que son los objetos que Frege llama: “lo verdadero” y “lo falso”, necesariamente, todas las oraciones que tengan denotación denotarán a uno de estos dos objetos; todas las oraciones verdaderas denotan al objeto “lo verdadero”, mientras que todas las falsas, denotan al objeto “lo falso”. Al modo de presentación de la denotación es a lo que Frege llama: sentido, entidad que no está al nivel del pensamiento, pero que tampoco es un objeto; no es una entidad subjetiva, pero tampoco es objetiva, el sentido es una entidad colectiva que permite la dinámica propia del lenguaje natural. Por esta particular caracterización del sentido, para la gran mayoría de los intérpretes, el esquema de pensamiento de Frege es tenido en consideración como un platonismo lógico o idealismo platonizante. [“El pensamiento que expresamos en el Teorema de Pitágoras, es intemporalmente verdadero; verdadero independientemente de que alguien lo estime verdadero o no. Es verdadero, pero no desde que fue descubierto”. - “ Al pensar no producimos los pensamientos, sino que los captamos; el Nº 2 es una entidad, cualquier cosa que pueda pensarse tiene ser, y su ser es una precondición, no el resultado de que se le piense”.

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II.- WITTGENSTEIN:

A] El primer Wittgenstein: Teoría figurativa del significado [pictórica] - Teoría referencialista

"Una proposición es una figura de la realidad. Una proposición es un modelo de la realidad tal y como la imaginamos." (Tractatus, 4.01).

- Wittgenstein

La teoría figurativa del significado: el Tractatus

Según la teoría figurativa, una proposición es una figura o representación de una parte de la realidad. Más específicamente, una proposición es una figura -una maqueta- de una situación real o hipotética. Por ello, comprender una proposición es comprender la situación o estado de cosas que representa. Quien entiende lo que dice una proposición sabe qué hecho describe esa proposición en el caso de ser verdadera, pues su sentido es la situación que dibuja o de la que es figura.

Las proposiciones son entendidas como algo articulado lógicamente: expresan un "pensamiento" mediante un orden determinado. Una proposición es figura de una situación por compartir con ella la misma forma lógica. Lo que la proposición tiene en común con la realidad es la forma lógica o estructura común.

En el Tractatus hay una exigencia de isomorfía entre el lenguaje y el mundo. El constituyente último del mundo son los objetos o cosas; los objetos son simples y forman parte de los estados de cosas. Por eso dice Wittgenstein que "lo que acaece, el hecho, es la existencia de estados de cosas". El conjunto de hechos constituye la realidad. El lenguaje debe reflejar esto y, con este fin, usa los nombres para los objetos; con las proposiciones simples describe los estados de cosas y con las proposiciones complejas los hechos.

Tiene que haber proposiciones elementales por razones puramente lógicas. Es la exigencia de determinación del sentido la que mueve este proceso. Por ello en el ámbito lógico se llega a unidades elementales, que contengan afirmaciones básicas acerca de la realidad. Estas unidades elementales se componen de signos simples como nombres de los objetos. El que lenguaje y realidad tengan la misma forma lógica posibilita la relación de los elementos de la proposición con las cosas de la realidad; y las relaciones entre elementos con relaciones entre las cosas de la situación representada.

Entre los elementos de la proposición y los elementos de la realidad hay una relación isomórfica: a cada elemento de la proposición debe corresponder un elemento de la realidad y uno sólo; y siempre que los elementos de una proposición guarden alguna relación entre sí, sus imágenes han de guardar la relación correspondiente. Los elementos de la proposición son los nombres y las constantes lógicas. Los signos simples o nombres representan objetos. Su significado es el objeto en lugar del cual están las proposiciones. Las constantes lógicas no son representantes de nada; no son nombres; no hay una lógica de los hechos, sino sólo de las proposiciones.

¿Y qué son los objetos a los que se refieren los nombres? Wittgenstein dice que son algo simple, los últimos constituyentes de todo. Se trata de átomos no físicos, sino lógicos del mundo, que se combinan y forman estados de cosas o situaciones. La admisión de los objetos responde al postulado de lo simple, lo fijo, lo existente, requerido como firme por un lenguaje absolutamente preciso. La verdad o falsedad de las proposiciones exige que los nombres tengan una referencia fija e inequívoca.

El lenguaje y el mundo no pueden entenderse como realidades separadas y contrapuestas. El lenguaje pertenece al mundo. No podemos vernos a nosotros mismos fuera del mundo y del lenguaje. «Las proposiciones pueden representar toda la realidad, pero no pueden representar lo que tienen que poseer en común con la realidad para poder representarla -la forma lógica. Para poder representar la forma lógica deberíamos poder situarnos nosotros mismos junto con las proposiciones en algún lugar que esté fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo» (4.12).

- En lo esencial esta teoría nos dice que nuestro lenguaje y nuestro pensamiento tienen sentido y referencia porque son pinturas, figuras o representaciones de las cosas del mundo. Llamamos “representación” a toda realidad que sustituye, imita o refleja a otra. Un cuadro puede “representar” un paisaje, un retrato a la persona retratada, un mapa las calles de la ciudad, una partitura la música que con ella podemos interpretar... Wittgenstein señala que con frecuencia nos hacemos representaciones de las cosas. Emplea el término “Bild” (y “Abbildung”) y el verbo “abbilden”. Las traducciones más frecuentes para “Bild” y “Abbildung” son “pintura”, “figura” y para “abbilden” “pintar”, “figurar”, aunque estos términos relacionan en exceso el concepto de “Bild” con la representación mediante imágenes, razón por la que otros prefieren la traducción “representación isomórfica”. Ser una figura de una situación es lo mismo que describirla o que ser un modelo de ella. Un cuadro, un mapa, una maqueta, una partitura, el lenguaje escrito y nuestro pensamiento son realidades semejantes en varios aspectos fundamentales:

Son representaciones: nos sirven para representar algo distinto a ellas mismas, están en lugar de otras cosas; pero son representaciones isomórficas (representaciones que tienen la misma forma que lo representado), y, como tales, tienen las siguientes características:

son realidades compuestas, constan de elementos; a cada elemento representado corresponde un elemento en la representación.

Por consiguiente, quien entiende lo que dice una proposición sabe qué hecho describe esta proposición, en caso de ser verdadera, pues su sentido consiste en la situación o estado de cosas que la proposición dibuja o de la que es una figura. En una proposición, dice Wittgenstein, construimos una situación a modo de experimento (4.031), creamos un mundo con la ayuda de un armazón o andamiaje lógico, formado por palabras con significado (4.024). Es de este modo, por tanto, que las proposiciones son modelos. No son paradigmas de nada, sino reproducciones de hechos o de situaciones imaginadas forjadas a base de los recursos que nuestro lenguaje pone a nuestra disposición.

Una proposición, pues, igual que el pensamiento que expresa, debe compartir con la situación que describa -existente o inexistente- una misma estructura (isomorfismo), a la cual Wittgenstein denomina forma pictórica o forma lógica.

Adolfo Vásquez Rocc a Wikipedia

B] El segundo Wittgenstein: Juegos de lenguaje - Teoría pragmática

La tesis que Wittgenstein defiende en las Investigaciones lógicas es que el lenguaje no es un espejo de la realidad. Simplemente es un instrumento para el desarrollo de la vida del hombre. Pensamiento y lenguaje son, ante todo, conducta humana y, en consecuencia, pertenecen al campo de la praxis.

En este sentido pragmático -asociado al uso- el aprendizaje de una lengua consistirá, más que en una enseñanza teórica, en un adiestramiento práctico de lo que debe hacerse al escuchar determinada expresión lingüística. Así, la configuración de cada contexto se verifica de modo muy similar a lo que acontece en un juego.

Un juego consiste, fundamentalmente, en sus reglas. Un juego puede o no jugarse según los deseos de cada uno. Pero quien acepta jugarlo, deberá someterse en todo momento a las normas que lo rigen y, en consecuencia, se verá obligado a realizar, en conformidad con dichas normas, múltiples acciones. Según estas ideas, el lenguaje es concebido por Wittgenstein como una actividad natural (práctica) que se ejercita en forma de juegos. Con la expresión de "juego de lenguaje" Wittgenstein quiere poner en evidencia que el hecho de hablar un lenguaje es parte de una actividad o forma de vida.

Esta tesis central del último pensamiento de Wittgenstein rechaza la noción de significado como correspondencia entre nombres y objeto y entre estructuras proposicionales y estructuras de la realidad. Y, en consecuencia, desmantela la doctrina del atomismo lógico del Tractatus e invalida su propósito de construir un lenguaje ideal perfecto.

Fuera del uso un signo en sí está muerto. El signo vive únicamente en el uso… El uso es como su respiración (o. c., párrafo 432)

En lugar del dogmático "el significado de un enunciado es su método de verificación", procedente del neopositivismo lógico, ahora se proclama: "no preguntéis nunca por el significado; preguntad por el uso".

Así, el giro pragmático del segundo del segundo Wittgenstein está en la recuperación del mundo de la vida cotidiana en cuanto tejido de las prácticas lingüísticas en sus condiciones concretas y vitales. En definitiva, comprender un lenguaje es comprender una forma de vida. Más allá de las discusiones teóricas que estas afirmaciones suscitan, Wittgenstein nos pone ante un hecho ineludible: la tensión y el conflicto que aparecen en el encuentro (o desencuentro) de distintos mundos y reglas de juego. No siempre el entendimiento es posible, ni siempre las distancias se salvan rápidamente a través argumentaciones y explicaciones. Los hombres no son primordialmente "conocedores" de cosas a través del entendimiento, sino constructores de lenguaje a partir de prácticas vitales.

La idea de significado como uso y la referencia a gramáticas profundas y pautas de validez que se definen desde cada juego de lenguaje, pone en crisis el tema de la validez. Efectivamente, el planteo no sólo es una inversión respecto a las concepciones que sostenían la invariabilidad del significado, sino que radicaliza aún más las consecuencias que se derivan del reconocimiento de la diversidad y contingencia de los diversos juegos. Lo que es correcto o incorrecto, no sólo queda restringido a cada "forma de vida" y a cada cultura, sino que puede variar de un juego a otro. Cada juego se sostiene a sí mismo, desde ciertas certezas de base que funcionan como las bisagras desde donde se opina y se juzga (Wittgenstein).

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Adolfo Vásquez Rocc a Russell

III.- RUSSELL: Teoría de las descripciones - Teoría referencialista

LA CUESTIÓN FREGE – RUSSELL [La Teoría de las descripciones en Russell]

Para Frege, las lenguas “tienen el defecto de que en ellas son posibles expresiones que, por su forma gramatical, están destinadas a designar un objeto, pero que, en casos especiales, no consiguen este objetivo suyo”. En tales casos pueden producir la ilusión de que tal designación se da.

Frege entiende por significado lo designado o denotado por una expresión. Frege aplica su distinción entre sentido y referencia, en primer lugar, a las expresiones que denotan un objeto único, las cuales considera, en sentido amplio, nombres propios. Incluyen tanto lo que se llama estrictamente nombre propio como lo que se llamará descripción definida. (Nombres propios cuya función se agota en la referencia).

Según el principio de composicionalidad, las partes de una oración deben tener significado (sentido y referencia) para que lo tenga la oración principal. Por lo tanto no es posible afirmar la inexistencia de la referencia de una de las partes (no se podría construir la referencia de la oración principal según sus partes).

Negar la referencia implica que tal referencia no existe, lo cual a su vez implica que no es posible la negación. La negación implica que es imposible efectuar tal negación: se trata de algo contradictorio.

Ejemplo:

Si digo “El actual Rey de Francia es calvo”, dado que Francia no es una monarquía, entonces la oración no es ni siquiera falsa, para serlo se requeriría que 1º- Francia fuera una monarquía y que por tanto tuviera Rey 2º Y que el tal no fuese calvo. La expresión ·Actual Rey de Francia” al no tener denotación (al no referir a nada -nadie) entonces no puede ser puesta en concordancia ni correspondencia con hecho alguno, de allí que no se pueda dirimir su valor veritativo. para afirmar o negar una oración necesitamos que esta tenga referencia.

Así, en la oración «El actual rey de Francia es calvo», Para RUSSELL: Si enumerásemos las cosas calvas que hay en el mundo, no hallaríamos al actual rey de Francia, ni en ese conjunto ni en el conjunto de las cosas no calvas. Así, las oraciones A y B serían falsas:

A) El actual rey de Francia es calvo

B) El actual rey de Francia no es calvo

Hay, pues, que analizar estas proposiciones como símbolos incompletos. El uso del artículo determinado singular «el», para Russell, sería el siguiente: si tenemos la oración «El actual rey de Francia», lo que decimos es: la función proposicional «x es rey de Francia actualmente» es verdadera exactamente para una valor de la variable x. Si ahora sustituimos «El actual rey de Francia» por un valor real, obtendremos una función proposicional en la que se han eliminado los símbolos incompletos anteriores y se han sustituido por funciones proposicionales. La función proposicional

C) x es rey de Francia en la actualidad

es verdadera para exactamente un valor de x, y la función proposicional «x es calvo» es verdadera para ese valor de x.

Russell ofrece una interpretación alternativa de las oraciones que no tienen referencia. Para empezar, Russell emplea el término denotación para aquello que no conocemos directamente. Estrictamente hablando, el conocimiento sólo lo es de aquello que conocemos directamente, y Russell nos da algunas fuentes: “en la percepción adquirimos conocimiento directo de los objetos de percepción, y en el pensamiento lo adquirimos de objetos de carácter lógico más abstracto”; además añade la memoria y los estados psicológico propios. Por tanto el conocimiento tiene una correspondencia con los hechos.

El conocimiento más complejo se elabora a partir del conocimiento directo y Russell lo llama conocimiento descriptivo. Éste se construye a partir de expresiones compuestas de palabras cuyos significados conocemos directamente. Las partes simples del conocimiento por descripción debemos conocerlas directamente (qué partes sean estas no lo dice la lógica): “toda proposición que podamos entender debe estar compuesta enteramente de constitutivos con los que estemos familiarizados”. Así pues, “El fundamento de nuestro conocimiento está, por consiguiente, en el conocimiento directo, en la familiaridad”

“Todo pensamiento ha de partir del conocimiento directo; pero a veces es posible pensar acerca de muchas cosas respecto de las cuales carecemos en absoluto de conocimiento directo”

[Russell]

RUSSELL Por Adolfo Vásquez Rocc a Russell

De esta puntualización de Russell se sigue una conclusión referencialista: “los significados de las palabras son los objetos de los que tenemos conocimiento directo”. Son las proposiciones más simples, las proposiciones atómicas las que se refieren a los hechos y por tanto pueden ser verdaderas o falsas. La verdad de las proposiciones moleculares depende por tanto de la verdad de las proposiciones atómicas. (Atomismo Lógico de Russell)

Los nombres que usamos en las proposiciones no son sin embargo nombres de objetos, “lo objetos, como tales, son sólo construcciones lógicas que hacemos sobre la base de nuestros datos sensibles, y los conocemos por descripción”. Estrictamente los nombres sólo pueden usarse para aquello que se conoce directamente (p.ej.: “eso es blanco”): “Sólo se puede nombrar lo que se conoce directamente” [de modo experiencial – contextual, debe darsenos a la experiencia inmediata] Lo que consideramos por nombres no son sino “descripciones encubiertas y abreviadas” o – como también se les llama “descripciones definidas”. Es así que estos “nombres” se refieren a objetos describiendo ciertas propiedades suyas (de modo parecido como el sentido de los nombre en Frege). “En la medida en que estas descripciones se refieren a sus objetos describiendo ciertas propiedades suyas, resulta patente que eso objetos no pueden ser particulares, pues no son simples”, es decir, se refieren a objetos complejos de los que no tenemos conocimiento directo.

Lo que se considera 'nombres' (para Russell) no son sino “descripciones encubiertas y abreviadas” Estos nombres se refieren a objetos describiendo ciertas propiedades suyas. Es algo así como el sentido de los nombre en Frege. “En la medida en que estas descripciones se refieren a sus objetos describiendo ciertas propiedades suyas, resulta patente que eso objetos no pueden ser particulares, pues no son simples”, es decir, se refieren a objetos complejos de las que, como se señaló, no tenemos conocimiento directo.

Así la Teoría de las Descripciones posibilita: “la renuncia a entidades fantásticas tales como el cuadrado redondo o el actual rey de Francia”. Introduce economía en nuestra imagen del mundo y en nuestro inventario de él, ya que imagina una vía para regular las conclusiones que acerca de las cosas inferimos del uso del lenguaje, nos ayuda a perfilar una idea de realidad.

De la teoría de las descripciones también se puede colegir que una frase puede contribuir al significado de una oración sin tener significado en absoluto aisladamente.

Justamente por no tener conocimiento directo de los objeto que designan, estas descripciones tienen sentido. Los nombre “Viña”, o “Sócrates” son útiles en cuanto que sus objetos no están a mano, “quien estuviera ante Sócrates o se hallara en Viña probablemente no necesitaría recurrir a esos nombres”. Su utilidad radica en la referencia o denotación de algo no presente, de ahí la falacia de la referencia, que ese algo sea además inexistente. .

Pues bien, acerca del conocimiento descriptivo o conocimiento acerca de, tiene sentido hablar de denotación: sabemos de un objeto porque una expresión lo denota inequívocamente sin que tengamos conocimiento directo de dicho objeto. Esta posibilidad de enunciar proposiciones acerca de objetos que no conocemos directamente resulta problemática: Si para el conocimiento por descripción no es necesario un conocimiento directo del objeto, si es necesario que éste exista: “la existencia de una entidad es un presupuesto atribución de propiedades”.

El problema, la falacia de la referencia, surge cuando las descripciones se refieren a objetos inexistentes.

Russell ofrece una interpretación alternativa de las oraciones que no tienen referencia. Para empezar, Russell emplea el término denotación para aquello que no conocemos directamente. Estrictamente hablando, el conocimiento sólo lo es de aquello

Según el principio de composicionalidad, Frege construye el significado de una oración a partir del significado de sus partes. Puesto que Frege distingue en la noción de significado la dicotomía sentido y referencia, y las partes de la oración tiene significado según el principio de composicionalidad, en éstas también debe distinguirse sentido y referencia.

Referencia: lo designado por una expresión.

Sentido: modo de darse la referencia, esto es, el modo cómo se denota el objeto, el modo o manera que tiene de designar una expresión.

Recordemos que Frege entiende por significado lo designado o denotado por una expresión. Frege aplica su distinción entre sentido y referencia, en primer lugar, a las expresiones que denotan un objeto único, las cuales considera, en sentido amplio, nombres propios. Incluyen tanto lo que se llama estrictamente nombre propio como lo que se llamará descripción definida. (Nombres propios cuya función se agota en la referencia).

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Adolfo Vásquez Rocc a Arquitectura

DR. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Andrés Bello UNAB
Universidad Complutense de Madrid
Eastern Mediterranean University - Academia.edu
E-mail: adolfovrocca@gmail.com

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, mención Filosofía Contemporánea y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. Profesor de la Escuela de Periodismo, Profesor Adjunto Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB Santiago. Profesor PEL Programa Especial de Licenciatura en Diseño, UNAB – DUOC UC – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la 'Fundación Hombre y Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de 'Konvergencias', Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Consejo Editorial Internacional de Revista Praxis – Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional UNA, Costa Rica. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–. –Secretario Ejecutivo de Revista Philosophica PUCV. –Asesor Consultivo de Enfocarte –Revista de Arte y Literatura– Cataluña / Gijón, Asturias, España. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de 'Reflexiones Marginales' –Revista de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM. –Editor Asociado de Societarts, Revista de artes y humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Baja California. –Miembro del Comité Editorial de International Journal of Safety and Security in Tourism and Hospitality, publicación científica de la Universidad de Palermo. –Miembro de la Federación Internacional de Archivos Fílmicos (FIAF) con sede en Bruselas, Bélgica. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008. Invitado especial a la International Conference de la Trienal de Arquitectura de Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011. Traducido al Francés - Publicado en la sección Architecture de la Anthologie: Le Néant Dans la Pensée Contemporaine . Publications du Centre Français d'Iconologie Comparée CFIC, Bès Editions , París, © 2012

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El concepto de filosofía y la noción de problema en Wittgenstein

Autor: Adolfo Vásquez Rocca
Localización: Nómadas: Revista crítica de ciencias sociales y jurídicas UCM, ISSN 1578-6730, Nº. 13, 2006
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Adolfo Vásquez Rocc a Arquitectura
El concepto de Filosofía y la noción de problema en Wittgenstein
Adolfo Vásquez Rocca

Introducción

Es algo habitual en la literatura sobre Wittgenstein distinguir dos grandes períodos, el primero representado por el Tractatus Lógico Philosophicus y el segundo por las Investigaciones Filosóficas, discutiéndose si hay o no continuidad entre los así llamados primer y segundo Wittgenstein. Aún cuando hay motivos suficientes para establecer dicha distinción, no es mi intención profundizar en aquellos aspectos que marcan el distanciamiento entre uno y otro extremo de su obra. Mi propósito más bien es detenerme en un punto central de la obra de Wittgenstein, su concepción de la filosofía, la que ha de extraerse de breves y aisladas observaciones, dispersas, en perfecto desorden[2], en una selva de disquisiciones lingüísticas; y mostrar que efectivamente hay una importante continuidad en la concepción wittgensteiniana de la naturaleza y objetivos de la filosofía; mostrar que las perspectivas alcanzadas en el Tractatus (que los problemas filosóficos surgen de nuestra forma errónea de entender la lógica de nuestro lenguaje; que la filosofía no es una ciencia, sino una actividad de elucidación y clarificación, etcétera) continúan sirviendo como hilo conductor del trabajo posterior de Wittgenstein. Esta concepción de la filosofía, en virtud de su originalidad e importancia, ha sido capaz de producir un corte en la historia de la filosofía, de inspirar el giro lingüístico emprendido por la filosofía del siglo XX.[3]

Cada “revolución” en filosofía entraña fundamentalmente un cambio radical en la concepción de la filosofía misma. Si en los últimos años ha habido una revolución en filosofía, esta se debe en su mayor parte a las tesis de Wittgenstein sobre la naturaleza de la filosofía.

Ahora bien, son tan numerosos los artículos dedicados a la exposición de éstas tesis que un estudio más podría muy bien parecer superfluo. Sin embargo espero eludir el cargo de superfluidad atendiendo de modo especial a dos ideas, comúnmente olvidadas o tratadas con superficialidad, y que a mi juicio son capitales en orden a entender la concepción wittgensteiniana de la filosofía. Me refiero, por otra parte, a la identificación entre el pensamiento y la oración (que constituye el presupuesto en que se basan todas las indagaciones de Wittgenstein) y, por otra, a la noción de “problema filosófico”, cuestiones que están íntimamente relacionadas.

Como es sabido, lo que caracteriza a la obra de Wittgenstein es su permanente referencia al lenguaje, pero no como el mero tema de una filosofía del lenguaje, sino como la raíz de los así llamados “problemas filosóficos”. Los “problemas filosóficos” son pseudos-problemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos, sino disueltos. No hallamos aquí en el centro mismo de la actitud wittgensteiniana. Si la filosofía tradicional está caracterizada por un cuestionar sistemáticamente las cuestiones mismas. Wittgenstein no se inscribe en una respuesta inercial a los clásicos problemas filosóficos, sino que se plantea el sentido y el origen mismo de ellos.

Adolfo Vásquez Rocc a Arquitectura

LA NOCIÓN DE PROBLEMA EN WITTGENSTEIN

El Origen de los “Problemas” Filosóficos.

Hemos señalado, siguiendo a Wittgenstein, que el resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino la clarificación de las proposiciones, la elucidación. La filosofía es una actividad elucidante, mediante la cual las proposiciones llegan a ser claras^{^[4]}. Y “la claridad a la que –la filosofía- aspira es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente”^{^[5]}. Todas las cuestiones que se pueden plantear, también se pueden responder^{^[6]}. Una cuestión que no se pueda responder, en rigor no puede ni siquiera ser planteada y si se formula es una “pregunta ilegítima”, esconde una confusión lingüística, confusión que debe ser aclarada. “la característica de una pregunta metafísica- leemos en Cuaderno Azul – es que expresamos una falta de claridad respecto a la gramática de las palabras bajo la forma de una pregunta científica”^{^[7]}. Los “problemas” filosóficos tienen su origen en las confusiones lingüísticas que se producen cuando el lenguaje es desviado de su uso común (cuando “marcha en el vacío”)^{^[8]} y deviene metafísico, adquiriendo un engañoso carácter de profundidad (“pareciera que hay algo oculto”)^{^[9]}.

Un “problema” filosófico es síntoma de una confusión verbal, la cual, al aclararse, no resolverá el problema, sino que lo hará desaparecer. Los “problemas” filosóficos son pseudos- problemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos sino disueltos. Así, con Wittgenstein, entra en crisis la noción misma de problema. Sobre la palabra “problema”, tal como se usa en filosofía, Wittgenstein escribe: “Uno puede decir que está mal aplicada cuando se usa para nuestras dificultades filosóficas”.

Las cuestiones de filosofía no son problemas a los que se ha de responder, sino perplejidades ^{^[10]}que deben ser eliminadas.^{^[11]}

Para Wittgenstein las cuestiones filosóficas comienzan con la perplejidad. Con la perplejidad, por ejemplo, ante la palabra “tiempo”, ante su gramática^{^[12]}, ante lo que podría llamarse contradicciones aparentes en esta gramática^{^[13]}. Dicha perplejidad se expresa a través de preguntas desorientadoras. Preguntas que son “una manifestación de falta de claridad, de desagrado mental”^{^[14]}y que Wittgenstein, siguiendo a Hertz, compara a la pregunta “¿por qué?” “Tal como suelen hacerla los niños”. También esta es una expresión de desagrado mental y no demanda necesariamente ni una causa ni una razón”^{^[15]}

La perplejidad ante la gramática de la palabra “tiempo” lleva a San Agustín a formular una pregunta desorientadora: “¿Cómo es posible que se pueda medir el tiempo? Pues el pasado no puede ser medido, por estar pasado; y el, futuro no puede medirse por que no ha llegado todavía. Y el presente no puede medirse por que no tiene extensión”^{^[16]}.

“La contradicción que parece surgir aquí – señala Wittgenstein – podría llamarse un conflicto entre dos usos diferentes de una palabra, que en este caso es la palabra “medida”. San Agustín, podríamos decir, piensa en los procesos de medición de una “longitud”: por ejemplo, la distancia entre dos señales sobre una banda móvil que pasa ante nosotros y de la cual solamente podemos ver un minúsculo trozo (el presente) frente a nosotros. La solución de esta perplejidad consistirá en comparar lo que queremos decir con “medición” (la gramática de la palabra “medición”) cuando la aplicamos a una distancia sobre una banda móvil con la gramática de esta palabra cuando la aplicamos al tiempo. El problema puede parecer simple – continúa Wittgenstein- pero su extremada dificultad se debe a la fascinación que la analogía entre dos estructuras similares de nuestro lenguaje puede ejercer sobre nosotros”^{^[17]}. De este modo podemos decir con Wittgenstein que “la filosofía, tal como nosotros utilizamos la palabra, es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de expresión”^{^[18]}

Finalmente, respecto del modo de concebir el origen de los “problemas filosóficos”, debemos decir que el mismo permanece, en lo general, invariable a lo largo de la obra de Wittgenstein, lo que nos permite sostener la continuidad de la concepción wittgensteiniana de la filosofía, En efecto, en Investigaciones Filosóficas, su última obra, Wittgenstein continúa siendo fiel a su tesis del Tractatus de lo que los “problemas filosóficos” se originan en un mal entendido de la lógica de nuestro lenguaje. Sin embargo, lo que marca la distinción entre los así llamados primer y segundo Wittgenstein es la variación que sufre su modo de concebir la “lógica de nuestro lenguaje” y, con ello, los abusos de los cuales ésta puede ser objeto. En el Tractatus el principal abuso contra la lógica de nuestro lenguaje consistía en usar signos carentes de referencia, que es, según Wittgenstein, la característica de las expresiones metafísicas. Es, justamente, la errónea creencia de algunos filósofos de que cuando se tiene un sustantivo necesariamente también se tiene un objeto que le corresponda, la que ha originado las mayores confusiones filosóficas. En Investigaciones Filosóficas la perspectiva cambia, si bien se mantiene la tesis central de que los “problemas filosóficos” se originan en confusiones lingüísticas. Lo que cambia es la índole de estas confusiones. La confusión que da origen a los “problemas filosóficos” es ahora el empleo de una palabra fuera del juego de lenguaje^{^[19]}que es su lugar natural^{^[20]}. La forma más común de sin –sentido filosófico surge no cuando una palabra está siendo usada fuera de todo juego de lenguaje, sino cuando se usa en un juego de lenguaje distinto del apropiado (con frecuencia el juego de lenguaje al que parece pertenecer si nos atenemos a su gramática superficial). Esta nueva perspectiva comienza ya a desarrollarse en Cuaderno Azul, una obra intermedia entre el Tractatus y las Investigaciones Filosóficas, según lo constatamos en los ejemplos anteriores, cuando revisamos el uso de la palabra “tiempo” y de la palabra “medición”.

Este cambio en el modo de concebir los abusos contra la lógica de nuestro lenguaje obedece a un cambio más fundamental, el cambio en el modo de entender el significado (Bedeutung).

El primer Wittgenstein daba por sentado que la función del lenguaje era representar o “figurar” hechos. Según esta teoría, las palabras tienen sus referencias y las oraciones sus sentidos. Las combinaciones de los elementos lingüísticos se corresponden a combinaciones de los elementos de la realidad. Toda proposición está construida a partir de “proposiciones elementales” que consisten en nombres que se refieren a objetos simples. Ya que se daba por sentado que, en última instancia, el significado de una palabra consistía en aquello que nombra. En el Tractatus, pues, Wittgenstein comparte la creencia de los filósofos tradicionales de que el significado de una palabra es el objeto que refiere.

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En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein se da cuenta de que las doctrinas del Tractatus se basaban en una “imagen particular de la esencia del lenguaje humano”^{^[21]}. Es la “teoría del significado-correspondencia”, cuya esencia es: las palabras en un lenguaje nombran objetos, el objeto que representa la palabra es su significado. La mayor parte de las Investigaciones está dirigida contra esa concepción el lenguaje (o lo que él llama la concepción agustiniana del lenguaje)^{^[22]}.

En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein, aún cuando cree – como en el Tractatus – que se debe mostrar que el metafísico no ha dado significado (Bedeutung) a ciertos signos de sus expresiones, cambia su modo de entender el significado. Tener significado (Bedeutung) es –ahora- usar las expresiones de acuerdo a las reglas en un determinado juego de lenguaje. El significado no es la referencia, sino el uso en un determinado juego de lenguaje^{^[23]}. “Para una amplia clase de casos- aunque no para todos- en los que empleamos la palabra “significado”, puede ser definido del siguiente modo: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje”^{^[24]} Lo que no implica una negación total de la perspectiva alcanzada en el Tractatus sino su ampliación. En efecto, la concepción agustiniana del lenguaje, como compuesto de nombre, sería una descripción adecuada de este sistema particular de comunicación, sólo que no todo lo que llamamos lenguaje se adecua a este sistema. Es, señala Wittgenstein, como si alguien fuera a decir: “Un juego consiste en mover objetos alrededor de una superficie según ciertas reglas…”, y nosotros replicásemos: “Parece que usted está pensando en juegos de salón, pero hay otros”^{^[25]}. No existe una función común a todas las palabras (por ejemplo, nombrar cosas). La demanda de una teoría general del significado de las palabras carece totalmente de sentido. Una palabra se caracteriza por su uso, al igual que un instrumento por su función.

No tener significado (Bedeutung) es, pues, no tener un papel que desempeñar en un juego de lenguaje. Mostrar que no se ha dado significado (Bedeutung) a ciertos signos consistirá, por tanto, en indicar que ciertas palabras están siendo usadas fuera del juego de lenguaje que es su lugar natural.

Sobre los juegos de lenguaje volveremos luego, cuando tratemos la identidad formal entre pensamiento y lenguaje. Allí también expondremos las razones que, a nuestro juicio, llevaron a Wittgenstein a abandonar su primera concepción de la naturaleza del lenguaje.

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LA NATURALEZA DE LOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS.

Los “problemas” filosóficos “no son problemas empíricos”^{^[26]}. Para su solución no se requiere la acumulación de nueva experiencia, no se requiere el conocimiento de nuevos hechos^{^[27]}, sino la adecuada disposición de los que ya se conocen^{^[28]}, así como el debido cuidado en su expresión^{^[29]}.

Considerar los problemas filosóficos como si fueran empíricos lleva al filósofo a tratarlos de una nueva forma que no tiene salida; como si se tratara de cuestiones de hechos sobre las cuales aún no poseemos suficiente conocimiento, en vez de tomarlas como cuestiones sobre el lenguaje.

A los filósofos que, al modo de Descartes, desaprobaban la falta de resultados estables en filosofía en comparación con la acumulación constante de resultados en matemáticas, parece no habérsele ocurrido, como a Wittgenstein, que algo en la naturaleza de los problemas filosóficos, más que una falla de su propia parte, impide encontrarles una solución. Wittgenstein dirigió sus esfuerzos a descubrir qué fue lo que les dio la apariencia de una discusión sobre los hechos. Su conclusión, como ya lo hemos anticipado, fue que tal fuente era una confusión verbal; que el filósofo, engañado por su propio lenguaje, supone que está resolviendo un problema. “En lugar de pretender una decisión acerca de dónde descansa la verdad, la investigación futura debería concentrarse en determinar cómo el uso que hace el filósofo de las palabras se las arregla para crear la idea de que existe una respuesta tajante verdadero o falso^{^[30]}.

“Los problemas filosóficos – como ya he indicado- no son problemas empíricos”^{^[31]}, aún cuando es un error frecuente pensar que lo son. Este error es comprensible dada la forma que aquellos se expresan. “La característica de una pregunta metafísica está en que expresamos una falta de claridad acerca de la gramática de las palabras en la forma de una pregunta científica”^{^[32]}. Por esta razón la primera regla de procedimiento en una investigación de una proposición metafísica es “destruir la similitud externa entre ella y una proposición de experiencia^{^[33]} La confusión en la que incurrimos en una pregunta metafísica consiste en considerar un problema filosófico como si concerniese a un hecho del mundo en lugar de una cuestión de expresión (si concerniese a un hecho del mundo tendría, en principio, una solución).

Una declaración metafísica siempre obedece a una falta de claridad acerca de la “gramática profunda “de alguna oración. Como hemos señalado, la forma de una expresión metafísica la hace aparecer como si fuera una proposición empírica^{^[34]}, pero en realidad se trata de una proposición “gramatical” o conceptual^{^[35]}. Para decirlo con Wittgenstein “lo esencial de la metafísica es que destruye la distinción entre la investigación factual y la conceptual”^{^[36]}. Sólo atendiendo a la “gramática profunda” de una proposición podemos determinar si ella es factual o conceptual. Algunos ejemplos nos ayudarán a clarificar la distinción entre gramática profunda y gramática superficial: Compárense las proposiciones: “tengo un buen libro” y “tengo un terrible dolor de muelas”. La similitud de su gramática superficial es obvia, pero sus usos son totalmente distintos. Su diferencia, en gramática profunda, puede observarse si comparamos, por ejemplo, “¿es este mi libro? Y “¿es este mi dolor de muelas?” (Carente de sentido); la importancia de la gramática profunda radica en la diferenciación entre sentido y sin sentido. O compárense “todas las rosas tienen espinas” y “todas las varillas tienen longitud”. Superficialmente, ambas proposiciones parecen ser generalizaciones empíricas; pero mientras es posible imaginar rosas sin espinas, ¿podemos acaso imaginar varillas sin longitud? ¿Examinamos varillas al igual que examinamos rosas? La segunda proposición no es experiencial (fáctica) sino lógica o, según Wittgenstein, “gramatical”; no nos proporciona información sobre las varillas, sino que enuncia una regla que gobierna el uso de la palabra “varilla”^{^[37]}.

Tomemos otro ejemplo: La proposición “ninguna persona puede sentir mi dolor” tiene forma experiencial – un filósofo que diga esto puede pensar que está expresando algo así como una verdad científica -. Sin embargo, aquí cabe preguntar, ¿cómo puede otro sentir mi dolor? Decir que “un hombre no puede sentir el dolor de otro”, nos sugiere la idea de una barrera física insuperable, mientras que se trata de una imposibilidad lógica^{^[38]}. Establece una barrera gramatical que gobierna el uso de la palabra “dolor”.

La confusión anterior es análoga a la de un hombre a quien, al decírsele, por ejemplo, que “no puede casarse con la hermana de su viuda”, considera esto último como un mandato moral y busca la manera de eludirlo. Una vez que se da cuenta de qué se trata, el problema original desaparece. Vale la pena notar que todo lo que necesita es ocuparse de las palabras con las que expresó lo que pareció ser una prohibición social o legal, y con ello darse cuenta que no existe problema alguno que resolver^{^[39]}. A esto aludíamos cuando dijimos que los problemas filosóficos no deben ser resueltos, sino disueltos, lo que se consigue “examinando el funcionamiento de nuestro lenguaje”^{^[40]}. Siempre que Wittgenstein se encuentra con la palabra “puede” en una proposición metafísica intenta mostrar “que tal proposición esconde una regla gramatical, es decir, destruye la semejanza aparente entre una proposición metafísica y una experiencia”^{^[41]}. Proposiciones tales como “toda varilla tiene longitud”, “las sensaciones son privadas”, etc., son una representación pictórica de nuestra gramática^{^[42]}. Para librarnos de las formas engañosas de las expresiones metafísicas, Wittgenstein nos sugiere que en lugar de decir “no se puede…” digamos “no hay nada de este tipo…en este juego”. “No: no se puede enrocar en el juego de damas”, sino: “no hay enrroque en las damas”; y en vez de “no puedo exhibir mi sensación”, “en el uso de la palabra `sensación` no se da el poder de exhibir lo que uno siente”^{^[43]}.

LA FILOSOFÍA Y SU FUNCIÓN TERAPÉUTICA.

Para Wittgenstein, como hemos señalado, las cuestiones filosóficas comienzan con la perplejidad^{^[44]}. Las cuestiones filosóficas son atormentadoras; son “molestias” o “aflicciones intelectuales” comparables a algún tipo de enfermedad mental. Los filósofos son llevados a formular tales preguntas por tener “una vaga intranquilidad mental” parecida a la de los niños que preguntan “¿por qué?”^{^[45]}. De aquí que “un problema filosófico tiene la forma: ‘No sé por dónde voy’”^{^[46]}. En otro lugar compara un problema filosófico con un “calambre mental” que hay que curar o “un nudo en nuestro pensamiento que debe ser desatado”^{^[47]}. Así se comprende el famoso aforismo en que Wittgenstein resume su pensamiento: “La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”^{^[48]}. Su objetivo es “mostrar a la mosca la salida de la botella”^{^[49]}. Una persona presa en una perplejidad filosófica se compara a un hombre en una habitación que quiere salir y no sabe cómo^{^[50]}, o a una mosca encerrada en una botella.

Ahora bien, la descripción metafórica de los problemas filosóficos en términos psicológicos como “calambre mental”, “tormento mental”, etc., no es accidental. Por una parte, es una expresión de su preocupación personal por tales problemas. Por otra parte, es una caracterización acertada de sus propios métodos y objetivos en filosofía. “El tratamiento filosófico de una cuestión es como el tratamiento de una enfermedad”^{^[51]}. De éste modo, Investigaciones Filosóficas debe ser entendido como “un libro de historiales clínicos de tratamientos filosóficos”^{^[52]}.

Aquí cabe aclarar que si bien Wittgenstein comparó su filosofía con el psicoanálisis, explícitamente combatió la sugerencia de que era una forma de psicoanálisis. “Son diferentes técnicas” dijo. También dijo: “En filosofía no podemos eliminar una enfermedad de pensamiento. Debe seguir su curso natural, y la cura lenta es de máxima importancia”^{^[53]}. Los problemas filosóficos no son, por supuesto, problemas psicológicos. Si hablamos de “tratamiento” nos referimos a “tratamiento filosófico”. Y al igual que no existe una terapia apropiada para todas las enfermedades mentales, “no existe un método filosófico, sino varios métodos, al igual que existen diferentes terapias”^{^[54]}. Que terapia usar dependerá de la enfermedad y de la persona que la sufra. No hay un método universalmente válido. Sin embargo, como en psicoterapia, el primer paso consiste en “buscar la fuente de extrañamiento filosófico”, “investigar el origen del enredo”^{^[55]}, buscar la razón de la perplejidad. Como toda terapia, la terapia filosófica de Wittgenstein tiene por fin eliminar una enfermedad, ayudar a aquellos que están obsesionados por los problemas filosóficos a que alcancen completa claridad, de forma que ya no estén atormentados por aquellos problemas. “El auténtico descubrimiento es aquel que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero, aquel que da paz a la filosofía, de manera que ya no nos vemos atormentados por cuestiones que ponen de nuevo en entredicho a la filosofía misma”^{^[56]}. En cierto modo, se encuentra exactamente igual que cuando empezó, ya que la filosofía “deja todo tal como está”^{^[57]}. La filosofía, sin embargo, no es nunca trivial o insignificante, al igual que el tratamiento psicoanalítico no debe juzgarse trivial por el hecho de que simplemente reestablece la salud mental

De este modo se modifica no sólo la naturaleza de la filosofía, sino también la naturaleza de la profesión filosófica. “El profesor de filosofía –señala Ferrater Mora^{^[58]}- se convertirá en psiquiatra ‘sui generis’. El alumno será un ‘paciente’. Agobiado a veces por un extraño sentimiento de pecado intelectual, el alumno llamará a la puerta de su profesor. Sin embargo, no preguntará: ‘¿Cree usted que la estética de Plotino es un buen tema para una disertación doctoral?’ Esto no es una perplejidad intelectual; es una cuestión práctica. Sus preguntas – continúa Ferrater Mora – serán más bien del siguiente tipo: ‘¿Cree usted realmente que el Ser y el Valor son intercambiables?’ Aunque…el mejor modo de iniciar un diálogo con un positivista terapéutico es presentarle de golpe el ‘conjunto’ de sus preocupaciones. Sería mejor, en efecto, que el ‘paciente’ dijera, por ejemplo: ‘Soy hegeliano; creo firmemente que el Ser en sí no llegará nunca a convertirse en Ser en y para sí a menos que pase algún tiempo como Ser fuera de sí.” Así como es posible presentar de golpe las perplejidades filosóficas (las confusiones sentidas como problemas), su disolución también debe acontecer de un solo golpe. Wittgenstein sostuvo que cuando se hayan solucionado los problemas centrales, el desvanecimiento de las demás dificultades filosóficas se realizaría en principio de un solo golpe, de modo que sólo restaría hacer una suerte de operación de limpieza^{^[59]}. La resolución de los problemas filosóficos es, pues, su disolución; disolución que tiene lugar desatando los nudos de los embrollos del lenguaje que conllevan los usos metafísicos del mismo o, como antes se dijo, “retrayendo las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano”^{^[60]}.

CONCLUSIONES

¿Cuáles son las constantes en la concepción wittgensteiniana de la filosofía?

1.- En primer lugar, la filosofía no es un cuerpo de doctrina, una teoría, sino una actividad elucidante. “Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones”[61]. El resultado de la filosofía no son proposiciones filosóficas, sino la clarificación de las proposiciones.

2.- En segundo lugar, la filosofía aspira a una claridad completa, lo que significa que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente[62]. No se trata de responder a las preguntas o de solucionar los problemas, sino de disolver éstos y de mostrar la vanidad de aquellas. “No es sorprendente que los más profundos problemas no sean propiamente problemas”[63]. Los problemas filosóficos son pseudos-problemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos, sino disueltos, lo que se consigue “examinando el funcionamiento de nuestro lenguaje” [64]. Wittgenstein distingue dos estrategias fundamentales: La de la solución del problema filosófico como ‘disolución’ y la solución del mismo como ‘repatriación’[65]. La primera corresponde al Tractatus y la segunda a las Investigaciones Filosóficas.

3.- En tercer lugar, hay una permanente referencia al lenguaje, no como el mero tema de una filosofía del lenguaje, sino como la raíz de los problemas filosóficos. Wittgenstein retrotrae la filosofía a su origen problemático. No da una respuesta inercial a los clásicos problemas filosóficos, sino que se plantea el sentido mismo de estos. Lo fundamental en todo problema filosófico es el lenguaje. La forma que existe para enunciar cada asunto, funda las condiciones de posibilidad para el manejo del mimo. El lenguaje determina los límites de la razón, dejando algunas de las posibilidades del decir en la impensabilidad y otras en la evidencia absoluta.

La tesis central de Wittgenstein, que justifica su modo de hacer filosofía y constituye el gran supuesto de sus indagaciones es que el límite del lenguaje señala la línea de demarcación entre lo que puede y no puede ser pensado. Lo que conduce al siguiente planteamiento metodológico: por medio del análisis del lenguaje se pueden establecer los límites del pensamiento[66].

4.- En cuarto lugar, la filosofía es original respecto de las ciencias. La filosofía no es una ciencia natural[67]. La filosofía delimita el dominio disputable de la ciencia natural. Sus consideraciones no son “científicas”, no proponen ninguna “teoría”, ni hay en ellas nada “hipotético”. En las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein dice: “Toda explicación tiene que marcharse, y sólo la descripción ocupa su lugar”. La filosofía sólo puede al final describir el uso real del lenguaje.

5.- En quinto lugar, hay una actitud tolerante ante la metafísica y la ética, similar a la actitud de Kant ante lo que denomina la “metafísica natural”, bajo la denominación de “lo místico” y entendidas como un “testimonio de una tendencia del espíritu humano”, tendencia que es caracterizada como “un arremeter contra los límites del lenguaje”. Pero cuando la metafísica o la ética adoptaban la forma de la ciencia natural su actitud era intolerante y destructiva[68] .

La imposibilidad, señalada por Wittgenstein, de plantear cuestiones éticas[69] , cuestiones que atañen al ‘problema de nuestra vida’, no implica el menosprecio de esta ‘tendencia del espíritu humano’ a plantear tales cuestiones, sino más bien el reconocimiento de las limitaciones del discurso científico. “Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado”[70]

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Adolfo Vásquez Rocca

NOTAS:

[2] La mayoría de los escritos de Wittgenstein se asemejan mucho a un pensar en voz alta, hasta el punto de que parecen reproducir el movimiento mismo del pensamiento sin esforzarse en fingir ninguna unidad argumentativa superior.

[3] Sólo acerca de la importancia del Tractatus Russell ha señalado que aquella era una obra que “en lo sucesivo no podría ser dejada de lado por ningún filósofo al que hubiera que tomar en serio” (Introducción al Tractatus). Lo que es confirmado por el juicio de Keynes, quien, en carta a Wittgenstein, señala: “Aún no sé que decirle de su libro, como no sé manifestarle que tengo la sensación de que se trata de una obra extraordinariamente importante y genial. Es igual que la obra sea acertada o esté equivocada; desde que fue escrita domina todas las discusiones serias en Cambridge” (Citado por W: Baus en Ludwig Wittgenstein, Ed. Alianza, Madrid, 1988, p. 137 y 138).

[4] L. Wittgenstein, Tractatus Lögico- Philosiphicus, 4.112

[5] L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 133.

[6] “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder”. (L: Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6.5).
No hay pregunta sin respuesta (no hay enigma). Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder; si una respuesta no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. Como señal Frege, “con toda oración asertiva se puede formular una pregunta por una oración… la oración interrogativa y la oración asertiva contienen el mismo pensamiento” (G: Frege, Art. “El Pensamiento, una Investigación Lógica”, Lógica y Semántica, Ed. Universitaria de Valparaíso, 1972, p. 111. Trad. De Alfonso Gómez –Lobo.) Por lo tanto, pretender dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta equivale a pretender pensar lo que no puede pensarse.

[7] L. Wittgenstein, Cuaderno Azul,p. 65.

[8] “Cuando los filósofos usan palabras como `conocimiento’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘yo’, ‘proposición’, ‘nombre’ – y tratan de captar la ‘esencia’ de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?. Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano”. (WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 16.)
El filósofo dice “sólo mis experiencias son reales”, no está usando la palabra “real “ en ningún sentido ordinario, como, por ejemplo, cuando la usamos en contraste con “fingida”, etc
“…podría dar la impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje. Una reforma semejante para fines prácticos, el mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es perfectamente posible. Pero éstos no son los casos con los que hemos de habérnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja”. (Id. 132.)
Una declaración metafísica es como “…una rueda que puede girar sin que nada se mueva con ella, no forma parte del mecanismo”. (Id. 271.)

[9] Id.111.

[10] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 77.

[11] Id., pp. 54 y 55
Los problemas filosóficos son perplejidades que deben ser desenmascaradas como gratuitas preocupaciones intelectuales.

[12] Id. 54.

[13] Id. P. 55.

[14] Id.

[15] HERTZ, Principles of Mechanics, citado por L. WITTGENSTEIN en Cuaderno Azul,p. 55

[16] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 55.

[17] Id.

[18] Id., p. 56.

[19] La explicación del concepto de “juego de lenguaje” tendrá lugar con el desarrollo de la teoría del significado como uso.

[20] Cf. L. WITTGENSTEN,Investigaciones Filosóficas, 116

[21] K. T. FANN, o.c., p. 84.

[22] Íntimamente conectada con la concepción agustiniana del lenguaje está la opinión de que la definición “ostensiva” es el acto fundamental por el que se da significado a una palabra.

[23] Una exposición más extensa de la teoría del significado como uso se encuentra en el capítulo Pensamiento y Lenguaje.

[24] L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 43

[25] Id., 3.

[26] Id., 47

[27] “Los problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sino compilando lo ya conocido.” (L: WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 109.)
“…se podría llamar también filosofía a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.” (Id., 126.)

[28] “Un problema filosófico es como un rompecabezas, todas las piezas (hechos) están allí, tan sólo que están mezclados.” (L. WWITGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 46.)
“La filosofía coloca únicamente una cosa delante de nosotros y ni explica ni deduce nada. Puesto que todo está situado ante nuestros ojos, no hay nada que explicar. Porque lo que está oculto no nos interesa…” (L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 126.)

[29] “…mejorar nuestra terminología para prevenir los malentendidos.” (L. WWITGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 132)

[30] M.LAZEROWITZ –A. AMBROSE, Necesidad y Filosofía, Ed. Univ. Nac. Autónoma de México, 1985, p. 127.

[31] L. WITTGENSTEIN, investigaciones Filosóficas, 47.

[32] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 65.

[33] Id., p .88.

[34] Wittgenstein critica la metafísica porque se presenta en forma empírica y no porque trate asuntos triviales. De igual forma, al criticar a FREUD no lo hacía porque creyera que este estuviera realizando un trabajo trivial: “Freud está constantemente alegando ser científico. Pero lo que ofrece es especulación, algo que es previo incluso a la formulación de una hipótesis”. (Lectures and Conversations, p. 44).

[35] Wittgenstein usa “gramatical”, “conceptual” y, a veces “lógico”, “tautológico”, de forma intercambiable. Lo mismo ocurre con “empírico”, “experiencial” y “factual”.

[36] L WITTGENSTEIN, Zettel, Ed. Univ. Nac. Autónoma de México, 1985 (segunda edición castellana), 458

[37] T: K: FANN, o.c., p. 111.

[38] “Cuando decimos: `Yo no puedo sentir su dolor`, se presenta por sí misma ante nosotros la idea de una barrera insuperable…” “Nuestra indesición entre la imposibilidad lógica y la física nos hace enunciados como el anterior”. (L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, pp. 88 y 89.)

[39] Cf. M. LAZEROWITZ – A. AMBROSE, o. c., p. 148.

[40] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 47.

[41] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 55.

[42] Cf. L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 295.

[43] L. WITTGENSTEIN, Zettel, 134.

[44] Cf: L WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, pp. 54 y 55.

[45] G. E. MOORE, “Wittgenstein’s Lectures 1930 – 33”, en su Philosophical Papers, Londres, 1959, p. 323. Citado en FANN, o.c,p. 108.

[46] L. WITTGENSTEIN., Investigaciones Filosóficas, 123.

[47] “La filosofía desata los nudos de nuestro pensamiento, los nudos que nosotros estúpidamente hemos hecho en él; pero para desatarlos debe hacer movimientos tan complicados como esos nudos. Aunque el resultado de la filosofía es simple, su método, si quiere llegar a ese resultado, no puede serlo. La complejidad de la filosofía no reside en su tema, si no en lo enredado de nuestra comprensión.” (L. WITTGENSTEIN, Philosophische Benerkungen, 52; traducción de Norman Malcolm. The Philosophical Review, Vol. LXXVI.p.229. Citado en A. KENNY, Wittgenstein, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1974, p. 28.)

“La filosofía desata nudos en nuestro pensar; de ahí que su resultado deba ser simple, pero el filosofar es tan complicado como los nudos que desata.” (L: Wittgenstein, Zettel, 452.)

En su obra Principles of Mechanics, Hertz, de quien Wittgenstein reconoce influencia, describe un problema filosófico como un nudo en nuestro pensamiento: “Alrededor del término ‘fuerza’ hemos acumulado relaciones que no se pueden reconciliar entre sí. Tenemos vaga conciencia de ello y queremos aclarar las cosas. Nuestro confuso deseo halla su expresión en la confusa pregunta acerca de la naturaleza de la fuerza. Pero lo que queremos en realidad no es una respuesta a tales preguntas. No es hallando nuevas relaciones y conexiones entre las cosas ya conocidas y de tal forma reduciendo quizá su número. Cuando se eliminen tan dolorosas contradicciones no se habrá contestado las preguntas acerca de la naturaleza de la fuerza, sino que nuestras mentes, libres ya de sus molestias, cesarán de formular preguntas ilegítimas.” (Citado en FANN, o.c., p. 72)

“…no sólo se produce confusión y disgusto mental cuando no se satisface nuestra curiosidad sobre determinados hechos…sino también cuando nos desagrada una notación –quizá a causa de que evoca diversas asociaciones…De este modo, nosotros a veces deseamos una notación que acentúe con más fuerza una diferencia, la haga más evidente de lo que la hace el lenguaje ordinario…” (L: WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 92) Las confusiones y los disgustos mentales sólo pueden ser eliminados (los nudos de nuestro pensamiento sólo pueden ser desatados) a través de una notación que acentúe la diferencia entre estructuras similares de nuestro lenguaje.

[48] L: WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 109.

[49] Id., 309

[50] N. MALCOLM, Ludwig Wittgenstein: A Menoir, Londres, 1958, p. 51. Citado en FANN, o.c., p. 108.

[51] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 255.

[52] T.K FANN, o.c., p. 128.

[53] L: WITTGENSTEIN, Zettel, 382.

[54] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 133.

[55] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 92.

[56] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 133.

[57] Id., 124..

[58] J. FERRATER MORA, “Wittgenstein o la destrucción”, en sus Cuestiones Disputadas, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1955, p. 188.

[59] P. WINCH y colaboradores, Estudios sobre la Filosofía de Wittgenstein, EUDEBA, 1971, p. (Introducción).

[60] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 116.

[61] L: WITTGENSTEIN, Tractatus, 4. 112

[62] Véase el Capítulo “El Origen de los Problemas Filosóficos”

[63] L WITTGENSTEIN; Tractatus, 4.003

[64] L. wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 124

[65] Para abordar cualquier problema es necesario realizar un previo análisis gramatical de los términos para así determinar a qué juego pertenecen y en definitiva como debe ser tratado.

[66] Véase el Capítulo “La Identidad Formal entre Pensamiento y Lenguaje”.

[67] Véase el Capitulo “La Originalidad de la Filosofía respecto de la Ciencia”.

[68] Véase el Capítulo “Posición ante la Metafísica y la Ética”.

[69] “Cuanto podamos decir sobre la ética podemos a-priori considerarlo sin sentido…Considero importante que se ponga fin a tanta charlatanería sobre la ética – que si existe un conocimiento, que si existen valores, que si se puede definir el bien, etc. - En la ética siempre se intenta decir algo que no concierne ni puede concernir a la esencia del asunto…Pero la tendencia, el correr contra, señala a algo”.

FRIEDRICH WAISMANN, Ludwig Wittgenstein y El Círculo de Viena, pag.61.

[70] L. Wittgenstein, Tractatus, 6.52.

Ver:

Wittgenstein; Mística, Filosofía y Silencio - Adolfo Vásquez Rocca

Wittgenstein; posición ante la Ética y la Metafísica - Adolfo Vásquez Rocca

El Concepto de Filosofía y la Noción de Problema en Wittgenstein
Dr. Adolfo Vásquez Rocca