| ROSTROS Y LUGARES DEL ANONIMATO; DE LA PINTURA METAFÍSICA A LA SOBREMODERNIDAD Por Adolfo Vásquez Rocca 1. Retratos, rostros y figuras del anonimato |
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1. Introducción
El arte contemporáneo desde Bacon, con una sensibilidad desgarrada, propia de la pintura del desastre (2), inscribe su intimidad sobre la piel de figuras innombrables, de planos abstractos y objetos autistas, desheredados de una tradición académica tributaria de los estilos precedentes. Ahora es el retrato mismo del pintor el que se trasunta y queda inscrito en la superficie de sus telas, la cual opera como espejo de su pasión, de su encanto o de su furia. Sobre esta superficie especular no se inscribe el nombre del pintor, sino el clamor de mil voces que lo constituyen. Todos aquellos espectadores, ansiosos de intimidades que asaltaban los museos antiguos como quien allana una vivienda burguesa, todos aquellos decepcionados por el lenguaje plano y discreto de la pintura abstracta, todos los espectadores corrientes del arte moderno se quedan sin palabras ante la patética soledad de los personajes que pululan en obras como las de Edward Hooper. Aunque Hopper mismo no lo supiese, lo que pintaba era un mundo sin salida, donde sus habitantes estaban atrapados. Todos sus cuadros parecen encerrarse en una impotencia tranquila, resignada, que fluye desde el rostro de las figuras solitarias o se disemina por las escenas urbanas, de gasolineras abandonadas. De los perfiles velados por la melancolía y el clima, de la “American Scene”, fría e impersonal, como si el lienzo fuera el registro agujereado por la descarga a quemarropa de dos gangsters al amanecer (3). Nunca un espacio público apareció tan desolado. La vulnerable intimidad de los “Halcones de la noche” nunca fue más vacía, nunca el espacio público estuvo habitado por fantasmas de una identidad más declinada.
Todos, también, hemos estado solos en algún aeropuerto, en ese terminal de una red inmensa e indeterminada de flujos que se mueven y se mezclan en todas direcciones, en esa situación de tránsito tan propio de los no-lugares, se experimentan ciertos estados de gracia posmodernos como el del viaje, cuando en lugar de estar, nos deslizamos, transcurrimos, sin afincar nuestra identidad ni tener que comprometernos más allá de dos horas. Aquí, en estos nuevos espacios de la indefinición donde el tiempo se extiende como goma de mascar advienen nuevas y extrañas enfermedades como las cronopatías -derivadas del abrupto cambio de usos horarios no asimilables a los ciclos biológicos. Este extraño personaje, el viajero, nunca está, ni nunca estuvo realmente en un sitio, sino que más bien se traslada, se desplaza, él mismo es sólo ese tránsito que efectúa y en el momento justo en que lo efectúa.
Pues vivimos en una época, bajo este aspecto también paradójica: en el momento mismo en que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable y en el que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los particularismos: de aquellos que quieren quedarse solos en su casa o de aquellos que quieren volver a tener patria, como si el conservadurismo de los unos y el mesianismo de los otros estuviesen condenados a hablar el mismo lenguaje: el de la tierra y el de las raíces. Un mundo donde se nace en una clínica y se muere en un hospital, dónde pueden tener lugar futuristas ceremonias fúnebres con el cuerpo expelido en un cohete de acero, un contenedor rumbo a realizar periplos de inmortalidad. Un mundo extraño, donde se multiplican en modalidades lujosas o inhumanas los habitáculos, desde un foso en Guantánamo a un lujoso hotel-cápsula de Japón (6)–diseñados para ejecutivos sin tiempo para volver a casa; los puntos de tránsito y las ocupaciones full time, las cadenas de hoteles y las habitaciones ocupadas en el Green Plaza Shinjuku, los clubes de vacaciones, los campos de refugiados, las barracas miserables destinadas a desaparecer o a degradarse progresivamente produciendo zapatillas Nike; un mundo donde se desarrolla una abigarrada red de transporte que son también espacios habitados (7), donde el habitué de los megamercados, de los malles, de los cajeros automáticos renueva con los gestos pantomímicos del comercio autista. Un mundo así desacralizado por oficio y sin rituales, mudo e indiferente, prometido a la individualidad solitaria, a lo fugaz y efímero, al paisaje de neón, a los fundidos del inconsciente un destello turbador y una oquedad donde hundir la cabeza. Sólo las ciudades del futuro pueden ofrecer la esperanza de un verdadero lugar donde el corazón no sea turbado, un lugar proféticamente anunciado, donde hay muchas moradas, más que las del Green Plaza de Tokio. Allí donde finaliza el país retórico y una alteración del umbral del entendimiento ciega al sabio, dando paso a una zona de indiscernibilidad espiritual. Se abren aquí nuevas perspectivas ya no sólo para una antropología de la sobre-modernidad, sino para una etnología de la soledad y la esperanza escatológica.
Pese a todo, existen datos objetivos que permiten ensayar la posibilidad de una ciencia fisionónica. Tanto la expresión facial como la gestualidad se asientan en una fisiología universal (es decir, en códigos biológicos de respuestas mímicas y comportamientos innatos), sobre la que se superponen los códigos culturales de cada sociedad.
Finalmente habrá que referirse a las gafas de sol como máscara de las emociones, como adminículo del ocultamiento, se trata de un repertorio común que podemos rastrear desde la pintura metafísica de Giorgio de Chirico al look de Jack Nicholson en Cannes, lugar donde hace mas de cincuenta décadas se acuñó el concepto de glamour, asociado a la atracción de los rostros de las estrellas y la fotografía en blanco y negro, un concepto que luego se banalizaría con la publicidad y la visualidad de masas. |
NOTAS (1) Giorgio de Chirico inventaba la "pintura metafísica": última variación del simbolismo finisecular que se pretendía interpretación visual de Schopenhauer y Nietzsche. Giorgio De Chirico retomaba entonces las reglas clásicas de representación del espacio, y las llevaba hasta sus consecuencias más absurdas: sus cuadros de factura convencional y un aspecto seudoantiguo recreaban el mundo en su inverosimilitud. Giorgio de Chirico es uno de los pintores que más influencia ha tenido en el siglo XX. Una influencia sorda, inconfesa, subterránea; inquietante además, como sus mismos cuadros. Este pintor "talentoso pero poco dotado", como escribió Apollinaire, no sólo marcó a los primeros surrealistas (Dalí, Magritte, Tanguy, Masson, Max Ernst, etcétera) y a los pintores del Novecento italiano (Carra, Morandi), introdujo una manera de comprender el cuadro figurativo como objeto de contemplación poética que si, en su momento, pudo parecer antimoderna, se reveló a la postre fructífera y completamente a tono con cierta idea de la modernidad pictórica. (2) VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La Escuela de Londres o "Pintura del desastre", en Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, 2006, http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRescuelalondres.htm (3) VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Edward Hopper y el ocaso del sueño americano, en Revista Heterogénesis Nº 50-51 [Swedish-Spanish] _ Revista de arte contemporáneo. Tidskrift för samtidskonst: http://www.heterogenesis.se/Ensayos/Vasquez/Vasquez2.htm (4) DELGADO RUIZ, M., Anonimato y ciudadanía, Mugak, Centro de Estudios y Documentación sobre racismo y xenofobia, Nº 20, tercer trimestre de 2002. (5) Ver SLOTERDIJK, Peter, “Patria y globalización; Notas sobre un recipiente hecho pedazos”, en Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/patriayglobal.html (6) El Green Plaza Shinjuku, es el mayor hotel-cápsula de Tokio y probablemente del mundo. El precio –4.300 yenes (31 euros)– da derecho a Hiroshi a pasar la noche en una cápsula, a guardar sus pertenencias en una estrecha taquilla en la que le esperan la yukata (el tradicional albornoz japonés) y una toalla, y a hacer uso de las instalaciones colectivas del hotel, que se publicitan como propias de un establecimiento de cuatro estrellas. El recepcionista ofrece una llave-pulsera a Hiroshi, que se ajusta a la muñeca, y le dirige hacia la zona de taquillas, estrechos espacios diseñados para contener un traje y un ordenador portátil, el equipaje del hombre de negocios japonés. Junto a medio centenar más de hombres silenciosos, cambia su traje por el albornoz, la única vestimenta permitida en el interior del hotel. Con las zapatillas de celulosa en las que luce el logo del Green Plaza, Hiroshi recorre interminables pasillos repletos de cápsulas que dan la sensación de encontrarse en un cementerio. Filas de dos pisos de nichos. Un piloto verde encendido avisa de cuáles están ya alquiladas, aunque la mayoría de ellas tiene recogida la esterilla de bambú que hace de puerta, y aparece vacía. Busca su cápsula, la 2136, y se introduce en el pequeño cubículo amarillo: 1 metro de alto, 1 de ancho y 1,90 de largo. Hace calor. Abre la boca del aire acondicionado, situada en el techo sobre la cabeza, a pocos centímetros de la única fuente de luz del interior. Una fresca corriente de aire inunda el pequeño nicho, acompañada de un susurro. Un blanco haz de luz revela los detalles del alojamiento, que no cuenta con ningún ángulo recto ni esquinas afiladas, que suponen un peligro en tan reducido espacio. En el lado izquierdo, la pared sólo cuenta con un espejo circular y un panel en el que se explican las rutas de escape en caso de emergencia. También se detallan algunas prohibiciones como la de fumar en el interior o la de pernoctar dos o más personas en un solo cubículo, algo incomprensible para la mentalidad occidental. El lateral derecho cuenta con un pequeño saliente a modo de repisa, y sobre él se encuentra el panel de mandos, con el que se controla desde la intensidad de la luz hasta el canal del televisor. Tras comprobar que la pantalla empotrada en el techo funciona, se dirige con su toalla al quinto piso del hotel, donde están los baños y los saunas comunitarios. (7) AUGÉ, Marc, Los “no lugares”; espacios del anonimato, Ed. Gedisa, Barcelona, 1998, p. 84. |
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sábado, 20 de febrero de 2010
ROSTROS Y LUGARES DEL ANONIMATO; DE LA PINTURA METAFÍSICA A LA SOBREMODERNIDAD Por Adolfo Vásquez Rocca
Las galerías modernas ya no exhiben retratos, sólo figuras desenfocadas. No es posible discernir los nombres ni el lugar donde posan los personajes pintados, mucho menos sus familias de procedencia; en la mayoría de los casos irradian una identidad velada. Los rostros se funden con el cuerpo en siluetas anónimas y se difuminan entre toilettes y luces de neón, desaparecen en la bruma, se esfuman al despuntar el alba, se repliegan en los fundidos de una biografía anodina. Nada digno de ser contado. Ningún lugar reconocible a partir de esas enormes plazas públicas de Giorgio de Chirico 
Los cuadros modernos están llenos de rostros sin perfiles, son los espacios del anonimato. En nuestra sociedad de la masificación, en la que la mayoría de las personas portan el rostro del anonimato, en calidad de sujetos estadísticos, el espacio público se comporta no como un espacio social, determinado por estructuras y jerarquías, sino como un espacio en muchos sentidos protosocial, un espacio previo a lo social al tiempo que su requisito, premisa escénica de cualquier sociedad. El espacio público es aquél en el que el sujeto que se objetiva, que se hace cuerpo, que reclama y obtiene el derecho de presencia, se nihiliza, se convierte en una nada ambulante e inestable. Ese cuerpo lleva consigo todas sus propiedades, tanto las que proclama como las que oculta, tanto las reales como las que simula, las de su infamia como las de su honra, y con respecto a todas esas propiedades lo que reclama es la abolición tanto de unas como de otras, puesto que el espacio en que ha irrumpido es anterior y ajeno a todo esquema fijado, a todo lugar, a todo orden establecido. Quien se ha hecho presente en el espacio público ha desertado de su sitio y transcurre por lo que por definición es una tierra de nadie, ámbito de la pura disponibilidad, de la pura potencia, de la posibilidad como del riesgo, territorio huidizo —la calle, el vestíbulo de estación, la playa atestada de gente, el pasillo que conecta líneas de metro, el bar, la grada del estadio— en el más radical anonimato de la aglomeración, donde el único rol que le corresponde es el de tan sólo circular. Ese espacio cognitivo que es la calle obedece a pautas que van más allá —o se sitúan antes—, de las lógicas institucionales y de las causalidades orgánico-estructurales, trascienden o se niegan a penetrar el sistema de las clasificaciones identitarias, dado que se auto-regulan a partir de un repertorio de negociaciones y señales autómatas 
Todo esto acontece –o deja de acontecer– en los así denominados “no lugares” en oposición al concepto "antropológico de lugar” asociado por Mauss y toda una tradición etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en el espacio. Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transportes, o también los campos de transito prolongado. Momento en el que, sintomáticamente, se vuelve a hablar de patria 
Al referirnos a las diferenciaciones culturales hay que recordar que el protestantismo privilegió, en contraste con el catolicismo, la vida interior, el diálogo con Dios sin intermediarios, favoreciendo la introversión sobre la extroversión, mientras que el catolicismo romano privilegió la exteriorización de la culpa, mediante la confesión. El rostro templado (impávido), testimoniando control de las pasiones, se convirtió así en un atributo característico de la virtud protestante, mientras que la extroversión y la gran movilidad facial —que delataba falta de control de las emociones y vulnerabilidad al pecado— fue propia del catolicismo. Tal vez sólo los jesuitas, desde la Contrarreforma, también comenzaron a valorar el dominio propio pero bajo la equivoca vía de la autorrepresión psicológica, al punto que uno de sus más ilustres miembros, Baltasar Gracián, prescribió la impasibilidad facial como la virtud pública por antonomasia. La palabra impasible significa, literalmente, ‘sin pasiones’. Pero es bueno recordar que la frontera que separa la elegancia distante del impasible del rechazo del taciturno es muchas veces frágil. 
jueves, 25 de junio de 2009
Las críticas de Habermas;Del discurso filosófico de la modernidad a la 'Teoría de la acción comunicativa' Por Adolfo Vásquez Rocca
Las críticas de Habermas; Del discurso filosófico de la modernidad a la 'Teoría de la acción comunicativa'
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
En este trabajo se revisará la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El discurso filosófico de la modernidad. Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?
Se indaga finalmente los alcances y validez de las criticas de Habermas a las tesis presentadas por Sloterdijk en su conferencia “Normas para el Parque humano” así como las polémicas veladas que dicha crítica suscitó.
Abstract
This paper will review the critique developed by Habermas to Foucault, as described in Chapters IX and X of the philosophical discourse of modernity. Then compare it with Foucault's ideas. This work will resume and discuss issues concerning the relationship between rationality and power, trying to clarify what comes into play in this relationship?
It finally explores the scope and validity of the criticisms of Habermas to the thesis presented by Sloterdijk in his talk entitled "Standards for the Human Park" and the controversy that veiled criticism raised
Palabras Claves
Discurso, modernidad, Habermas, poder, Foucault, racionalidad, hermenéutica, biopolítica, Sloterdijk, teoría de la acción comunicativa.
Keywords
Speech, modernity, Habermas, power, Foucault, rationality, hermeneutics, biopolitics, Sloterdijk, theory of communicative action.
I.-
1.- Habermas y Foucault; la tensión entre el consenso y el conflicto.
El debate que atañe a la cuestión de los fundamentos de la racionalidad y la moral –particularmente cuando lo racional confronta sus antiguos ideales con las formas más recientes de sus poderes– encuentra en Jürgen Habermas uno de sus polemistas más representativos.
Habermas es el filósofo contemporáneo que ha formulado estas cuestiones con mayor rigor y método. Para ello ha elaborado una obra ya considerable, donde se cuenta, una crítica sistemática de las posiciones de Foucault (y de sus supuestos genealógico-nietzscheanos).
Las obras de Habermas y de Michel Foucault dan cuenta de una tensión esencial de la modernidad, la tensión entre el consenso y el conflicto. Habermas es el filósofo de la Moralität (moralidad) basada en el consenso; Foucault es el filósofo de la wirkliche Historie (historia verdadera, la historia real y efectiva) narrada en términos de conflicto y poder.
En este trabajo revisaremos la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El discurso filosófico de la modernidad 1. Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?
En la referida obra, Habermas critica a Foucault al término de una línea de personalidades entre los que se cuenta Hegel, Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Heidegger, Derrida y Bataille. Y esto no deja de tener significación si se tiene en cuenta que el proyecto habermasiano se presenta explícitamente como una genealogía de la filosofía moderna y por lo tanto, en lo relativo a Foucault, como la genealogía de una genealogía.
Habermas sostiene que la teoría inevitablemente está traspasada y en algún sentido, dirigida por los intereses, creencias y deseos del investigador, incluso en las así llamadas ciencias 'duras'. A partir de allí en El Discurso Filosófico de la Modernidad2, desarrolla una crítica del pensamiento heideggeriano y en un contexto más amplio, expone la relación entre el pensamiento filosófico de la modernidad y el lugar que corresponde a autores como Heidegger y Foucault al hacer suyo el 'mesianismo dionisiaco de Nietzsche'.
La objeción de Habermas a Foucault apunta a una supuesta “ambigüedad sistemática” o –si se quiere– “enlace paradójico” entre el enfoque empírico y hasta positivista de Foucault, por un lado, y la pretensión crítica y metateórica, por otro lado. Esta “ambigüedad sistemática” parece desplegarse en toda la obra de Foucault, pero tiene su fuente en el concepto mismo de poder que guía más especialmente las indagaciones de Foucault en sus últimos años. En esta “ambigüedad sistemática” se deja entrever –más que un simple gusto literario por el doble juego– la asignación de un desconcertante doble papel al concepto de poder, una función de estructura y otra como instancia de regulación. Habermas señalará los rastros de esta ambigüedad, sin llegar a pretender –aun cuando tal vez tenga la tentación de pensarlo– que la ambigüedad en sí es algo que debe suprimirse; para luego además intentar comprender la sistemática de esta ambigüedad en las vertientes en que se esta se da.
2.
Examinemos primero la vertiente empírica. En el caso de Foucault se puede discutir hasta qué punto está bien fundado ese término. Habermas se atiene a este punto aunque también habla de una historiografía descriptiva, lo cual parece más acertado para calificar indagaciones que se niegan a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosofía y de la historia y que se deslizan dentro de sus “intersticios”, como dice Foucault al final de La arqueología del saber.3 Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo consultara los archivos de las prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará manuales de gramática de los siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología moral, etc., en lugar de volver a leer las Meditaciones metafísicas o la Crítica de la razón pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se sitúa en la tradición francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro Canguilhem, que sustituye por la paciente investigación documental (sobre todo en el campo de la historia) las certezas demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica tradicional?
Aquí Habermas más allá del indiscutible interés literario y documental de obras como Historia de la locura4 y Vigilar y castigar, sospecha de la “inocencia” del concepto de poder, que aunque descriptivo y funcional a un tipo de “análisis empírico” de las técnicas de poder, con todo, da pie a una particular pretensión de objetividad. De modo que, pese a las consideraciones metodológicas de su “arqueología”, en lugar del alcance modesto -propio de una indagación de este tipo, Foucault parece procurarse -en último termino- una fundamentación (dentro del dominio de las ciencias humanas) que aspira a una objetividad equivalente a la que se presenta en las ciencias exactas.
La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de las ciencias humanas y develar su racionalidad instrumental. Es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Es en este sentido que la Foucault hace frente a la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología parece importar delimitar es el margen, el borde, lo excluido del discurso, lo que el historiador no ha utilizado. Al valorar un texto, reviste tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se dice.
Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad exenta de sesgos axiológicos y concesiones al poder bajo la forma de compromisos valóricos, que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto.
Foucault pretende así situarse en una posición y actitud puramente descriptiva. Quiere poner entre paréntesis toda pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo que Weber llamó “neutralidad valorativa”. Pero para Habermas esta pretensión foucaultiana –la de una distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu– es sólo un fallido intento. Foucault parece no haber notado –a juicio de Habermas– la necesidad de fundamentar ésta distinción.
3.
La propuesta de Habermas, por su parte, será la de una pragmática trascendental que comporte una teoría del conocimiento –al modo de la que el mismo desarrolla en Conocimiento e interés 5– en un esfuerzo teórico para dirimir si las ciencias humanas son o no contra-ilustradas.
Habermas expone el concepto de mundo como 'totalidad de conformidad' o 'plexo de significatividad', donde se comprende cómo se llega al pensar representacional y objetivante mediante un proceso 'desmundanización de una región del ente' que arranca a la naturaleza del mundo de la vida. De aquí surgen los objetos de la ciencia (objetos y sucesos), un mundo objetivo para que el sujeto pueda referirse a él en términos de una filosofía trascendental.
Es sobre estas bases que Habermas articula tres críticas contra las “grandes indagaciones” de Foucault: el presentismo o -actualización inducida- (que Habermas llama Präsentismus), el relativismo y el “criptonormativismo”6:
Examinemos en primer lugar el “presentismo”. Habermas llama así a un comportamiento metodológico que Foucault pretende eliminar pero que en modo alguno logra evitar: proyectar retrospectivamente nuestra visión de las cosas a actitudes y a acontecimientos que no se explican ni en función de valores eternos ni en función de nuestros sentimientos actuales. Mientras el hermeneuta presupone un origen oculto y mantiene en reserva una instancia de juicio, “el arqueólogo” sería aquel que toma en consideración únicamente la sustitución de una técnica de poder por otra técnica de poder y sólo considera la lógica interna de cada una de esas técnicas. Por ejemplo, Luis XIV –en ocasión del Gran Encierro de 1656– no crea el hospital general por razones humanitarias en el sentido en el que lo haríamos hoy, sino que lo hace por razones específicas, a saber, para deshacerse de todos los elementos marginales de la sociedad (locos, mendigos, delincuentes y prostitutas) cuestión que el historiador en su tarea precisamente debe reconstituir. Otro ejemplo dado por Paul Veyne y retomado por Habermas es el de la prohibición de los combates de gladiadores en la Roma tardía; dicha prohibición no se debe a la influencia humanitaria del cristianismo sino al reemplazo de un arquetipo de poder por otro: el emperador se ha convertido en un padre que debe proteger a sus hijos7.
Según Habermas, Foucault no logra alcanzar esta objetivación de las formaciones de poder que como “historicista radical” pretende y esto porque no puede eximirse de comparar los diferentes complejos de poder que estudia ni puede evitar disponer para ello de un punto de partida hermenéutico. Habermas da un ejemplo en apoyo de este argumento: la división cronológica de Edad Media, Renacimiento y época clásica. Esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa “biopolítica” que Foucault identifica como “el destino de nuestro presente”. De manera que esa mirada que atribuye los cambios históricos decisivos a una economía de la disciplina ejercida sobre los cuerpos, esa presunta objetividad que desnuda la discursividad de las prácticas, bajo la pretendida interioridad de las significaciones, esa mirada tiene también una fecha y es tan parcial (en virtud de su mismo historicismo) como las modificaciones de complejos de poder que ella pretende reconstituir. Así se puede explicar que la Historia de la locura y también Vigilar y Castigar -para atenerse sólo a dos de estos ejemplos- haya desempeñado el doble papel de estudios documentales y de manifiestos de antipsiquiatría y del movimiento de reivindicaciones carcelarias. Para Habermas, la razón de ello es clara: Foucault queda atrapado en el juego de la denegación; cede al “presentismo” que pretende conjurar porque su objetivismo cientificista (que lleva el lastre de “anticiencia”) se transforma en un “incurable subjetivismo”. Al recusar toda hermenéutica de la significación Foucault, a juicio de Habermas, encuentra dividido como historicista radical entre el objetivismo y el subjetivismo.
En la imputación de relativismo Habermas intenta siempre desenmascarar el mismo doble juego de la historiografía genealógica, volviendo a constatar la conversión del objetivismo en subjetivismo. El planteamiento de Foucault tiene el defecto de no partir de las prácticas escritas, sino, como se le observa, del comportamiento del mismo historiógrafo atrapado en su propio intento de zafarse8.
4.
Foucault, a su vez, pudo haber visto, en un principio de la genealogía nietzscheana, una salida a esta aporía esquizoide, a saber, la utilidad y relevancia que por principio tiene la investigación sobre el pasado para comprender el presente y su devenir. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.
Tal vez Habermas no haya intuido esto y de allí que le parezca sorpresivo y extraño el giro último del posicionamiento foucaultiano:
“Mientras Foucault hasta el momento solamente había percibido esta voluntad de poder en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la muestra bajo una luz radicalmente distinta: a saber, como un impulso crítico que resulta preciso preservar y que requiere renovación “
De este suelo surge el criptonormativismo que Habermas le imputa a Foucault. En efecto, Habermas constata que el proyecto de Foucault se desliza hacia posiciones –en principio superadas tras el abandono de los postulados formalistas de sus primeras obras- como la de su peculiar descriptivismo. Una suerte de narrativa neutral guiada por un observador “en marcha” y abstinente de presupuestos teóricos o normativos por las razones ya apuntadas. En ocasiones parece como si la sola consciencia de los efectos de poder de la autoría pudiera conjurar los “efectos de poder” del propio discurso foucaultiano, sus deudas, sus raíces, dispensando de la interrogación sobre sus condiciones de posibilidad y emergencia.
Foucault aparece así dando un salto lógico arbitrario al formular, implícita o explícitamente, toda una serie de juicios de valor negativos (sobre la prisión, las disciplinas, las ciencia sociales, etc.) de patente gratuidad en ausencia de fundamento teórico o normativo alguno.
Un positivismo con tales pretensiones, pese a sus protestas de no ser sino un “empirismo modesto”, ha sido valorado de forma muy diversa por quienes, de un modo u otro, se interesaron desde la ciencia social por la obra de Foucault. En efecto, el problema de la pura descripción anormativa y ateórica foucaultiana, parece radicar insoslayablemente en su misma imposibilidad: la elección de las categorías, puramente descriptivas, es ya en sí misma una evidente interpretación; de ahí el criptonormativismo imputado por Habermas, los múltiples juicios de valor que sin cesar Foucault vierte en su obra.
5.
La propuesta de Foucault circula por una vía diferente a la postulada por Habermas en lo que respecta a la confluencia de trabajo e interacción comunicativa, para situarse en un distinto campo de análisis y tal vez en esto radica su aportación: la conformación de los sujetos en los dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.
Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción comunicativa9 de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico10, puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del “speech-act” de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y descorporizado, desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las influencias del poder”.11
II.- Habermas y Sloterdijk: Antecedentes del debate en torno al “Parque humano” y los escándalos mediáticos subyacentes.
1.- Hay una abundante literatura sobre la polémica velada que Habermas ha mantenido con Sloterdijk desde la publicación de Reglen für den Menschenparkse12, que se editó en español un año después con el título Normas para el parque humano13; el así denominado affaire Sloterdijk tiene – sin embargo– raíces bastante más profundas y alcances que exceden el incidente aquel14.
Es así necesario interrogar por el origen y alcance de la polémica desde un contexto más amplio, desde una perspectiva de mayor alcance, que tenga en cuenta el aspecto mediático de las acusaciones así como las discrepancias de fondo –manifiestas no sólo en la serie de imputaciones de Habermas a Sloterdijk, sino también en las críticas que Sloterdijk realiza a la teoría de la acción comunicativa15 de Habermas. Un modelo paradójico, que preconiza el diálogo mientras posee un indisimulable carácter monológico16.
Para Sloterdijk el proyecto habermasianismo no era otra cosa que el de una religión civil destinada a la sociedad alemana de la postguerra asentada sobre la bases de un idealismo intersubjetivo17.
Habermas le venia bien a la sociedad alemana en los años 60 porque se necesitaba un paz religiosa en el ámbito de las ciencia sociales, y fue – precisamente– en lo que respecta al discurso ético-religioso donde Habermas dulcifico la teoría critica tradicional apostando a la integración occidental de la razón religiosa.
Nadie expuso las inconsistencias de Habermas con la fuerza y el desparpajo con que lo hizo Sloterdjik insistiendo en que Habermas no cree en sus teorías salvo cuando le conviene. De este modo Sloterdijk nos previene que no debemos hacer caso sólo de lo que Habermas dice sino fijarse – principalmente– en lo que hace, es decir, en cómo procede en su quehacer filosófico. Porque muy bien puede suceder que niegue o rechace algo que al mismo tiempo esté practicando. En el caso de la metafísica ocurre algo así: Habermas dice no querer contaminarse de metafísica, pero su filosofía no está exenta de la misma. Algo parecido sucede en su tratamiento de la religión. No es, de entrada, el centro de su atención, pero se convierte en algo ineludible para sus propósitos. Por eso es preciso descubrir el uso que realmente hace de lo religioso en la construcción de su propia teoría, porque sólo así descubriremos su auténtico valor para entender adecuadamente la racionalidad comunicativa y la configuración de la sociedad moderna que Habermas nos propone.
Para Sloterdijk el proyecto habermasianismo no era otra cosa que el de una religión civil destinada a la sociedad alemana de la postguerra asentada sobre la bases de un idealismo intersubjetivo.
Habermas le venia bien a la sociedad alemana en los años 60 porque se necesitaba un paz religiosa en el ámbito de las ciencia sociales, y fue – precisamente– en lo que respecta al discurso ético-religioso donde Habermas dulcifico la teoría critica tradicional apostando a la integración occidental de la razón religiosa.
Nadie expuso las inconsistencias de Habermas con la fuerza y el desparpajo con que lo hizo Sloterdjik insistiendo en que Habermas no cree en sus teorías salvo cuando le conviene. De este modo Sloterdijk nos previene que no debemos hacer caso sólo de lo que Habermas dice sino fijarse – principalmente– en lo que hace, es decir, en cómo procede en su quehacer filosófico. Porque muy bien puede suceder que niegue o rechace algo que al mismo tiempo esté practicando. En el caso de la metafísica ocurre algo así: Habermas dice no querer contaminarse de metafísica, pero su filosofía no está exenta de la misma. Algo parecido sucede en su tratamiento de la religión. No es, de entrada, el centro de su atención, pero se convierte en algo ineludible para sus propósitos. Por eso es preciso descubrir el uso que realmente hace de lo religioso en la construcción de su propia teoría, porque sólo así descubriremos su auténtico valor para entender adecuadamente la racionalidad comunicativa y la configuración de la sociedad moderna que Habermas nos propone.
Como lo señala el propio Sloterdijk18, el origen de las acusaciones de Habermas se encuentra en los espejismos –en los fantasmas revividos del nacionalsocialismo– que siguen ocupando bastas zonas del inconsciente colectivo alemán, de modo tal que “campos semánticos enteros se encuentran bloqueados para un uso inteligente”19.
De este modo se asume que, tal como se ha desarrollado el debate en Alemania, expresiones como “selección” han sido puestas en cuarentena entre los hablantes de lengua alemana en razón de que existe una parálisis programada por los miedos atávicos antes señalados.
Así se puede comprender –prosigue Sloterdijk– que algunos hombres sintieran aversión al concepto de crianza [Züchtung] cuando se aplica a la esfera humana. Pero resulta evidente que conceptos de este tenor, sobre todo la tríada educar, domesticar, criar, forman parte de una tradición filosófica o didáctica que se se desarrolla desde Platón a Nietzsche. De modo que cuando Sloterdijk, a propósito una reflexión en torno a la situación general de la biotecnología20, retoma aquella tendencia heterodoxa, sepultada en su mayor parte hasta la fecha por un humanismo de orientación literaria, se pregunta: “¿Qué podría haber de falso en esta unión de lo clásico y lo actual?”21 Sin embargo se prefiere aplicarle la etiqueta de provocador. Sloterdijk –frente a ello– acepta que sus opiniones, en virtud de las condiciones psicológico-políticas de Alemania, puedan resultar cuestionables y por sí mismas generadoras de críticas, y que –además– su poco habitual suma de intereses, métodos y temas pueda parecer desafiante para mentalidades más conservadoras. Comprende, sin embargo, que “hoy en día un filósofo sólo logra influencia si se presenta como superficie de proyección de errores afectivamente cargados”22.
Podría decirse que se trata de una variante pública del psicoanálisis, a través de la cual sus clientes pueden hacer asociaciones “libres” en forma de recensiones. Estas recensiones son las lecturas sesgadas por prejuicios ideológicos, éticos o religiosos con las que ha tenido que habérselas de modo casi habitual Sloterdijk.
Adolfo Vásquez Rocca
Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la 'Fundación Hombre y Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
BIBLIOGRAFÍA:
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* 1970: La lógica de las ciencias sociales. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-4522-1
* 1973: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Ed. Cátedra. ISBN 978-84-376-1753-4
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* 1999: Fragmentos filosófico-teológicos. De la impresión sensible a la expresión simbólica. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-336-7
* 2000: Aclaraciones a la ética del discurso. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-378-7
* 2001: Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-440-1
* 2001: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?. Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-1249-6
* 2004: Tiempo de transiciones. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-708-2
* 2006: Entre naturalismo y religión. Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-1941-9
* 2006: El Occidente escindido. Pequeños escritos políticos. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-823-2
* 2007: Verdad y justificación. Ed. Trotta, 2ª edición. ISBN 978-84-8164-497-5
* 2008: Normas y valores. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-992-5
* 2008: Conciencia moral y acción comunicativa. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-993-2
* 2008: El discurso filosófico de la Modernidad. Katz Editores. ISBN 9788496859296
* 2008: El derecho internacional en la transición hacia un escenario posnacional. Katz Editores. ISBN 9788496859296
Bibliografía sobre Habermas (una breve selección en español) [editar]
* Juan Carlos Velasco (2003): "Para leer a Habermas", Alianza Editorial, Madrid, 2003. ISBN 84-206-4171-5
* Juan Carlos Velasco (2000): "La teoría discursiva del derecho. Sistema jurídico y democracia en Habermas", Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2000. ISBN 84-340-1238-3
* Enrique M. Ureña (1998): La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas, Tecnos, Madrid, 1998.
* Fernando Vallespín (1995): "Diálogo entre gigantes. Rawls y Habermas", en Claves de la razón práctica, nº 55, pp. 48-55.
* Thomas McCarthy (1987): "La Teoría Crítica de Jürgen Habermas", Tecnos, Madrid.
Fecha de recepción: 27 de marzo
Fecha de aceptación: 4 de junio
