PETER SLOTERDIJK; EL DESCUBRIMIENTO DE LA METOIKESIS O ¿A DÓNDE VAN LOS MONJES? Por Adolfo Vásquez Rocca

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Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial.

Sloterdijk se aventura a la empresa de perfilar los contornos de las vivencias en la caverna en que todos estuvimos. Desarrolla un tipo nuevo de fenomenología de exquisita sensibilidad e incrementa para ello el acervo lingüístico dado que el lenguaje habitual de la teoría no hace justicia a la constitución esférica, de tonalidades íntimas, de la existencia humana. Sloterdijk desarrolla una ontogénesis de los espacios humanos.

Ahora bien, en la metáfora del movimiento [metoikesis], del “traslado” -una deuda con Sócrates- Sloterdijk deja entrever una tesis sobre el modo de ser del hombre, una tesis que, si se formulara más explícitamente, podría decir: el hombre es el animal abocado al cambio de domicilio. Tal vez debiera un filósofo hacer de su propia muerte objeto de teoría, antes de que esa conclusión entre en el ámbito de lo imaginable y expresable. Y es que, una vez articulado, podría no parecer tan evidente: somos, en efecto y radicalmente advenedizos, existencias de tránsito, gueules de métèques, rostros extraños. Tránsitos de un oikos a otro marcan la forma de movimiento de la “vida humana” desde el principio hasta el fin. Ciertamente, hay que tener en cuenta que, para Sócrates, el sustrato susceptible de traslado que cambia de domicilio al morir ya no es la totalidad humana psicofísica, sino sólo el alma que trás la retirada del cuerpo, puede conseguir, por fin, una vasta morada -condigna, podríamos decir-. La expresión metoikesis, la mudanza de casa, el cambio de domicilio, el traslado a otra forma de estar en sí, entendida como metáfora de la muerte y título de la última metamorfosis, entraña una alusión a la honda movilidad de la existencia humana que está más implicada como cambio de lugar a la misma escala y en el mismo elemento. Quien se muda, con Sócrates, “de aquí a allá”, no es sólo un turista y viajante, sino un cambista de elementos, un emigrante entre diversos estados físicos o dimensiones del ser. Visto así, lo que supone la corrección de Gadamer a la traducción de Scheleiermacher es más que una precisión filológica. Si nos fijamos bien en la expresión enmendada, surge la impresión de que una categoría dormida ha despertado a la vida explícita. La filosofía tiene, desde ese instante, un nuevo principio fundamental.

El descubrimiento de la metoikesis -el gran tránsito de un elemento de vida a otro- tiene un alcance mucho más amplio que del contexto de la escena de la muerte socrática. Porque cuando Platón habla aquí de un traslado de morada o un cambio de casa, no tiene en mente sólo un paliativo consolador para la irreparable extinción de una vida humana; la expresión escogida es parte de un discurso sobre el alma que se representa como una fuerza inmortal y, al mismo tiempo, trashumante, que atraviesa elementos o esferas. Como traslado de morada es un término de la gran psicología, la expresión alude con el rigor de una noción esencial, a la cinética profunda del alma que debe ser pensada como una vivacidad espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la palabra metoikesis se esconde el motivo inicial de una teoría de cambio universal en la perspectiva antropológica. En el modo de ser del alma interpretada filosóficamente yace un proceso trifásico de entrada, travesía y salida del mundo físico. Preexistencia, existencia y posexistencia son los grandes estadios del ser como alma, entre los que la metoikesis ha de servir de mediación. El primer contexto de la expresión podría facilitar la apariencia de que se trata, exclusivamente de una metáfora de la muerte; con todo, en una segunda consideración, se muestra bien patente que la palabra, por un lado, no sólo es metáfora, sino también concepto y, por otro, que no alude únicamente al fin del tránsito sino que es válida, en general, para la evolución de la íntima movilidad humana. También la venida al mundo, la instalación en lo existente, representa un caso de metoikesis, y, en consecuencia, los hombres deben ser entendidos como seres nacientes, vinientes y entrantes, en el sentido de reconocer en ellos a los animales que se trasladan y cambian de elemento. ¿Es que los hombres no son peces que se han aventurado a respirar con pulmones e interpretar el cosmos?

Esferas

Que el primer tomo de Esferas se lea a trechos como una narración poética no depende sólo del talento de Sloterdijk, también viene justificado hasta cierto punto “por el asunto mismo”. Los juegos de lenguaje habituales fracasan ante las experiencias del origen.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca Esferas de Sloterdijk

Sloterdijk analiza la conexión entre crisis vitales y los intentos fracasados de conformar espacios habitables; examina las catástrofes, cuando estalla una esfera, como sucedió con el giro copernicano, que hizo saltar las cubiertas imaginarias del cielo en el que habían vivido durante siglos los seres humanos. Los ciudadanos de la época moderna hubieron así de acomodarse a una nueva situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces, los seres humanos de la época moderna tuvieron que aprender a arreglárselas para existir a la intemperie, expuesto al nuevo aliento frío de fuera. El ser humano descascarado desarrolla su psicosis epocal respondiendo al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas políticas de climatización. La Modernidad comienza, pues, con una nueva experiencia del espacio. Con gran talento literario, erudición y brillantez, Sloterdijk desarrolla un nuevo tipo de fenomenología y ontogénesis de los espacios humanos, repasando sus aventurados vericuetos por el imaginario de la historia, el arte, la literatura, la música, la mitología, la patrística, la medicina magnetopática, la psicología analítica, la mística, la filosofía… Si Heidegger había empezado la búsqueda de un lenguaje para el espacio vivido, no es exagerado decir que Sloterdijk ha elevado a un nivel completamente nuevo la filosofía de la coexistencia en el espacio común» de la intimidad a las macrosferas sociales.

La humanidad de la era moderna contrarresta la helada cósmica que entra en la esfera humana por las ventanas violentamente abiertas de la ilustración con un pretendido efecto invernadero: tras la quiebra de los receptáculos celestes, acomete el esfuerzo de compensar su falta de envoltura en el espacio mediante un mundo artificial civilizador. Ése es el horizonte último del titanismo técnico euroamericano. La era moderna aparece a esta como la época de un juramento hecho por una desesperanza agresiva; a saber: que, ante la perspectiva de un cielo abierto, frío y mudo, había que conseguir la edificación de la gran casa de la especie y una política global de calentamiento.

Se blindan contra los horrores de un espacio sin límite, ampliado hasta el infinito, mediante la construcción, pragmática y utópica al mismo tiempo, de un invernadero universal que les garantice un habitáculo para la nueva forma moderna de vida al descubierto.

La civilización altamente tecnológica, el Estado del bienestar, el mercado mundial, la esfera de los media: todos esos grandes proyectos quieren imitar en una época descascarada la imaginaria seguridad de esferas que se ha vuelto imposible. Ahora, tiene que procurarse redes y pólizas de seguros han de ocupar el lugar de los caparazones celestes; la telecomunicación debe imitar a lo envolvente. El cuerpo de la humanidad quiere procurarse un nuevo estado de inmunidad dentro de una piel electrónico-mediática.

Pánicos sociales redes y pólizas de seguros

-Ahora, redes y pólizas de seguros han de ocupar el lugar de los caparazones celestes; la telecomunicación debe imitar a lo envolvente. El cuerpo de la humanidad quiere procurarse un nuevo estado de inmunidad dentro de una piel electrónico-mediática. Puesto que lo omniabarcante y omnicomprensivo de antes, la bóveda celeste, se ha perdido irremisiblemente, lo ya no abarcado, ya no comprendido, el viejo contenido, tiene que procurarse ello mismo su bienestar en continentes artificiales bajo cúpulas y cielos artificiales. Pero quien ayuda a construir el invernadero global de la civilización cae en paradojas termopolíticas: para que su construcción se lleve a cabo – y esta fantasía espacial está en la base del proyecto de globalización-, ingentes cantidades de población, tanto en el centro como en la periferia, tienen que ser evacuadas de sus viejos cobijos de ilusión regional.

Puesto que el ser humano mediado es un ser que viene en principio de un espacio interior íntimo, arropado, busca también cobijo más tarde y, si no lo encuentra, intenta crear espacios de refugio. Eso no se consigue siempre. Sloterdijk analiza la conexión entre crisis vitales e intentos fracasados de conformación de espacio, esbozando, al hacerlo, una onto- y filogénesis de los espacios de la vida humanos: de las conformaciones tanto humanas como histórico-colectivas de esferas en círculos ampliados, en relaciones de pareja, familias, amistades, asociaciones, partidos, estados, iglesias, reinos, naciones. En cada una de esas esferas hay “fuertes motivos” para estar juntos. También entran dentro de esa perspectiva las catástrofes que suceden cuando estallan las esferas. Con el desmoronamiento de las cubiertas imaginarias del cielo, por ejemplo, el giro copernicano disolvió toda una atmósfera espiritual en la que habían vivido durante siglos los seres humanos. La Modernidad comienza con el shock de una nueva experiencia del espacio, cuya formulación clásica ofrece Blaise Pascal cuando escribe: “El silencio eterno de los espacios infinitos me produce espanto”. Perdido el antiguo albergue, en la era de la falta de techo metafísico el ser humano tiene que aprender un nuevo modo de vida y las fuerzas de conformación social se enfrentan a tareas inmensas ante una esfera humana sin la bendición divina. No sólo existen los peligrosos agujeros de ozono en la atmósfera, también en la esfera social puede suceder que el aire para respirar se vuelva escaso o está emponzoñado; que se produzca una congelación o un resfriado por falta de relaciones; que los seres humanos se acerquen sin vincularse unos a otros. Las consecuencias son psicosis individuales y pánicos sociales. Con sus excesos totalitarios, el siglo XX ofrece horribles ejemplos de revueltas aterradas de desarraigados.

II.-

“Extrañamiento del Mundo” Peter Sloterdijk

Capítulo II ¿A dónde van los monjes?

1-Metoikesis-cambio de morada del alma.

No merece la pena demorar el curso del destino aceptado porque para el filósofo, él maestro en morir, las cosas corporales no invitan a la eternidad.

La expresión METOIKESIS significa traslado, es una metáfora de movimiento que deja entrever una tesis sobre el modo de ser del hombre, es decir: el hombre es el animal abocado al cambio de domicilio, de morada. El hombre es movedizo, es existencia de tránsito, y esas formas de movimiento marcan la forma de vida humana de principio a fín.

Aquí el sustrato susceptible de traslado que cambia de domicilio al morir es el alma, y ese traslado a otra forma de estar en sí, entendido como una última metamorfosis hace referencia a la movilidad de la existencia humana.

Eso que se muda “de aquí a allá” lo hace entre diversos estados físicos o dimensiones del ser, con una irreductible dinámica de cambio.

La venida al mundo representa un caso de metoikesis y, en consecuencia, los hombres deben ser entendidos como seres nacientes, vivientes, entrantes, reconocidos como animales que se trasladan y cambian de elemento.

“Traslado de morada es la característica que aparta a los hombres de la generalidad de las formas animales”. Los hombres evolucionan, son animales problemáticos que mediante los movimientos de búsqueda tratan de hallar la posibilidad de huída del mundo.

Existe un humano potencial de traslado.

La historia se entiende como el desarrollo de la lucha por el verdadero lugar y elemento de la vida humana.

2- El Principio – Desierto.

Anacoretismo y monacato son prácticas del autotraslado al “otro elemento” que comienzan a imponerse a las almas bajo el singular Dios (s IV al VII).

Las comunidades monacales no fueron posibles ni necesarias hasta una época en la que el hombre precisó desarrollar culturas de separación del entorno. Es la época de la transición de las sociedades paganas al monoteísmo imperial.

La revolución anacoreta muestra que la cristianización de masas se logró gracias a que los grandes maestros de la mortificación demostraban que esfuerzos se necesitaban para convertir las almas.

Los anacoretas y monjes que comienzan a poblar los desiertos realizaban un traslado audaz: pues se elevaban de las formas de vida mundana a lo diverso, al elemento llamado Dios.

El éxodo al desierto es el éxodo al elemento hostil al hombre, se realizaba para probar en, o, contra el propio cuerpo todo lo que podían soportar para estar con Dios. Allí se pone a prueba el anhelo de trasladarse del todo a Dios. El deseo de estos monjes era detener la corriente del venir-al- mundo creador de frivolidades, dejar de ser hombres mundanos y convertirse en hombres divinos.

El mundo es el compendio de intereses, viene a ser todo aquello que hace resistencia en el cortocircuito Dios-alma.

Ser-en-el- mundo tiene el sentido de cumplir el tiempo del rodeo a través del elemento que produce adhesión y obligación.

Venir-al-mundo puede interpretarse como la ocupación del exterior, vivir en el mundo significa abismarse a los quehaceres mundanos.

El interés es evitar que el mundo interfiera entre Dios y el alma, así pues quien va al desierto escoge el espacio que le es más apto que ningún otro para minimizar el mundo desde un lugar mundano, es el lugar menos propicio para la vida por eso es el menor de los males.

En el desierto se experimenta el casi-no-ser real que no reclama ningún interés para sí, es un espacio de proyección para la escenificación del alma. La alianza con el desierto es como un modo de transito mediador que tiende a cero, es como un pacto enemigo del crecimiento (característica mundana por excelencia), pues donde no crece nada se desarraiga el devenir erróneo. De ahí que la virtud de los sabios es desafiar al desierto. “El desierto no es más que otro nombre para la sombra del mundo en la que se encuentran los hombres, a partir del hecho de que no quieren interpretar ni transformar el mundo, sino abandonarlo”.

3-La Desviación Occidental.

Huída del Mundo Hacia adelante.

Al cabo de una serie de pasos que se pueden interpretar como una retracción consecuente del extremismo anacoreta, se observa una compleja civilización occidental que consiste en una negativa al principio – desierto.

Tres de esos pasos son: “el receso de los solitarios en beneficio de las comunidades monacales, el reforzamiento de la dimensión trabajo en la regla occidental, el monacato protestante y la proscripción de la vida contemplativa mediante la sociedad de producción burguesa moderna”.

“Los contemporáneos del siglo XX entienden la expresión “huída del mundo” como un síntoma de enfermedad”.

A Partir de la Revolución Francesa ya no se precisa creer en la necesidad de monasterios, pues ya no se recuerda en contra de qué se debiera cimentar algún día el mundo moderno.

En esta sociedad secular parece perder su sentido la pregunta de adónde van los monjes.

“El Occidente moderno no tiene monjes, y los últimos monjes no tienen desierto”, es decir, los monasterios ya no tienen una presencia significativa porque no poseen la capacidad de representar a esta época.

Una de las conquistas de la modernidad es la soberanía de la mundanidad, “el mundo es todo lo que se puede ser”.

“La modernidad es la época de los media, de la comunicación y de la automediación”. La mundanidad se basa en la dinámica de la comunicación absoluta, en la movilización permanente.

“En la época de la comunicación absoluta, la unidad y la autonomía del mundo dependen de la universalidad e ininterrupción de la corriente mediadora”.

“La lengua universal es el materialismo mediático”.

Pero esto también produce efectos indeseados, ya que hasta los más potentes comunicadores están expuestos a los sentimientos de irrealización y a un mundo que considere poco aceleradas las velocidades inhumanas.

Pero, “por todas partes, hace carrera la lentitud como equivalente funcional de la trascendencia; presenta el atractivo de evitar el fastidio de tener que soltar sermones masivos sobre Dios y el alma ante un distinguido público”.

Hoy se piensa en los conceptos Dios – alma “a modo de teoría de las catástrofes: como desconexión de la red, interrupción de la mediación”.

Hoy “alma es lo que no sirve de mediación…existen sólo en tanto se ven obligadas a dar noticia de sí ante el riesgo de su perdida” (¿en la modernidad, las almas irrumpen ante la perturbación?)

En la modernidad la pregunta del principio del capitulo debería plantearse como: ¿qué va a ser de los monjes frustrados? O ¿qué hacen los monjes en una época sin monasterios? ¿Adónde se orientan ahora los impulsos fugitivos del mundo?

Una de las tesis (con tendencia de diagnóstico cultural) plantea que el potencial de huída abriría nuevas rutas, pero estas serían, a su vez, “una huída del mundo a hacia el mismo mundo”. “En tanto es inherente a todo lo moderno un rasgo básico de mejora”.

“La negatividad concreta que nace del mismo mundo se recicla, a su vez, en la posibilidad de un mundo venidero positivo”.

“L a insatisfacción instruida, dice Bloch, es motor de la historia”, la huída del mundo se reemplaza con la dinámica de progreso.

La otra tesis (con tendencias antropológicas) “aventura una universalidad del factor monástico”, se habla de “un arquetipo universal de monje”. Aquí no se pierde el potencial monástico y la huída del mundo se reconvierte en celebración del mundo.

Al autor “no le parece plausible entender el fenómeno del monje como metáfora, local y provisional, de un problema capital acósmico todavía no conceptuado”. La pregunta inicial debiera reformularse radicalmente y ya no hablar de monjes, sería: ¿Cómo se manifiesta la acosmisidad humana en la modernidad? ¿Cómo se organizan, hoy, las fuerzas dirigidas al traslado de morada? ¿Qué va a ser de los impulsos del animal polivalente a marcharse y a salir de la ruta sin las vías anacoretas o monásticas?

Hoy la musicalización mediática inunda lo último de interioridad libre, y con su intensidad reemplazó al desierto.

En la modernidad el desierto se ha perdido y el refugio monacal se halla clausurado.

“Distanciamiento del mundo es el mínimo común denominador de sociedad poliescapista”. “En una época sin monjes tienen que buscarse otras salidas”, salidas que contradigan a la burguesía, al atacarse con contenidos que proporcionan el propio hartazgo ininterrumpido, salidas que busquen el “enriquecimiento en la ampliación del espacio interior”.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

http://www.psikeba.com.ar/obras/AVR/autor.htm

NÓMADAS. 15 - 16 - 17 | 2007 - 2008

Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | Critical Review of Social and Judicial Sciences

Pubicación Oficial de la Universidad Complutense

PETER SLOTERDIJK

Adolfo Vásquez Rocca [UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAISO - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID]

[193-200] Peter Sloterdijk; Microesferas íntimas y “úteros fantásticos para masas infantilizadas”

http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_microesferas.pdf

Adolfo Vásquez Rocca [UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAISO - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID]

[201-214] Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas

http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_detonanteiconografico.pdf

Adolfo Vásquez Rocca [UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAISO - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID]
[000-000] Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana

http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk.pdf

Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial.

Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca PH. D.

Ver:

Artículo, “Sloterdijk y Nietzsche; Posthumanismo, antropotécnica y complejidad extrahumana “, En Escáner Cultural, Revista de Arte contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 101 - enero - febrero 2008.

SLOTERDIJK; ENTRE ROSTROS; ESPACIO INTERFACIAL O HISTORIA NATURAL DE LA AFABILIDAD

Redalyc - Sloterdijk y Canetti: el detonante iconográfico y operístico de la política de masas

ERNST JÜNGER: TEMPESTADES DE ACERO O LA ENTRADA EN ESCENA DE LOS TITANES

	Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana
	Vásquez Rocca Adolfo
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	Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica
	Vásquez Rocca Adolfo
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	Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad
	Vásquez Rocca Adolfo
	Texto Completo (216 Kb)	Resumen	Como citar	Citar en google

Revista de Filosofía - Revistas de Filosofía - Revista Observaciones Filosóficas

LA INFLUENCIA DE NIETZSCHE EN BATAILLE Y KLOSSOWSKY

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo “La política como arte; ‘belleza’ convulsiva y proyecto nacionalsocialista” En ESCANER CULTURAL, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, 2007, Santiago.
http://revista.escaner.cl/node/149

Revista de Filosofía: Observaciones Filosóficas

PETER SLOTERDIJK Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008

Peter Sloterdijk ©

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Val paraíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades, UNAB y de Postgrado en Filosofía PUCV. Editor de la Revista Observaciones Filosóficas

adolfovrocca@gmail.com

PETER SLOTERDIJK Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008

La Institució Alfons el Magnànim (IAM)

adolfovrocca@gmail.com

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FILOSOFÍA DE LA CIENCIA I; EPISTEMOLOGÍA DE POPPER A FEYERABEND Por Adolfo Vásquez Rocca

Filosofía de la Ciencia - Arte y Epistemología por Adolfo Vásquez Rocca

“Nos hemos encontrado con una huella extraña en las playas de lo desconocido.

Hemos inventado una tras otra, las más profundas teorías tratando de explicar su origen.

Al fin, hemos podido determinar la criatura que dejó la huella, ¡y ved!: la huella es nuestra”.

Sir Arthur Eddington, Físico.

Paul K. Feyerabend; Etnografía cognitiva y Anarquismo Epistemológico.

Una visión científica disidente o el anarquismo epistemológico de Paul K. Feyerabend La ciencia del poder o el poder de la ciencia. Como bien apunta Ernesto Sábato, en Hombres y engranajes, entre los siglos XVIII y XIX se propagó en el mundo, a manera de nuevo fetichismo, una verdadera superstición acerca de la ciencia, ocasionada, quizá, por el problema de la verdad del conocimiento y el trauma ocasionado por una etapa de oscurantismo en la Edad Media, cuando el conocimiento se fundaba en sofismas, supuestos y supersticiones fanáticas elevadas a categorías de dogmas y axiomas incuestionables. Esto traería como consecuencia, la búsqueda y la reflexión acerca de cómo se podría lograr el conocimiento verdadero; entonces, fue inevitable: la ciencia pasó a convertirse en una nueva magia y el hombre promedio, el hombre de la calle, creía tanto más en ella cuanto menos iba comprendiéndola. Es más la humanidad, en su mayoría, estaba convencida de que, con su ayuda, la solución a los problemas que la aquejaban iba a llegar pronto. Es en ese mismo contexto que aparecen las figuras de culto, los científicos, gozando de la misma veneración que tuvieron, o tienen aún, los chamanes, brujos y sacerdotes. Veneraciones y reverencias propias, dicho sea de paso, de los débiles mentales.

«La única misión de la ciencia es iluminar la vida y no gobernarla»

Mijail Bakunin

Arte Ciencia y Filosofía por Adolfo Vásquez Rocca

Este hombre-ciencia se convirtió en un personaje discreto y mecanizado; pues, «a ciencia cierta», buena parte de las cosas que hay que hacer en física, biología o lógica (salvo gratos casos excepcionales o variaciones postmodernas pintorescas) es faena mecánica de pensamiento que puede ser ejecutada por cualquiera con un poco (o algunos años) de trabajo mecanizado. Se trabaja con un método, constriñéndose y recluyéndose en un campo de ocupación intelectual cada vez más estrecho, y ni siquiera es forzoso, para obtener abundantes resultados, poseer ideas rigurosas sobre el sentido de éste. Ortega y Gasset señalaba que la ciencia fue progresando, en buena parte, debido al trabajo de hombres absolutamente mediocres; que recluidos en la estrechez de su campo visual, consiguen en efecto, descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su ciencia, que apenas conocen y con ella la enciclopedia del pensamiento que concienzudamente desconocen.

Con el transcurrir de los años, la ciencia formó un núcleo teórico difuso expresado por denominaciones genéricas como «física relativista» o «matemática conjuntista” y otro núcleo metodológico más difuso aún y relacionado más con instrumentos que con procedimientos (acelerador atómico, computador, etc.). Generalmente se le atribuyen ciertas cualidades como: universalidad sin limitaciones, carácter público intrasubjetivo, neutralidad valorativa, política e ideológica y hasta el mismo hecho de ser usada o aplicada susceptiblemente sin discriminaciones por la especie humana; todas y cada una cuestionadas.

Algunos filósofos, entre ellos Popper, han afirmado que la ciencia es esencialmente conocimiento público; pero en los hechos, la ciencia no es conocimiento público sino mas bien secreto muy bien administrado por los centros hegemónicos. Muchas veces se ha dicho que el científico sirve fundamentalmente a la humanidad, pero la verdad es que verdaderamente la ciencia, parida desde los mismos centros de poder, se usa principalmente para el bienestar de aquellos y para afianzar las relaciones de dominación que se ejercen sobre los países dominados y dependientes. Diría Marcuse: “La racionalidad técnica y científica y la manipulación están soldadas en nuevas formas de control social». Sólo el «buen burgués» estaba —y está— en la idea de que la misión de la ciencia era acabar con las guerras y hacerle la vida más cómoda; tal vez piense, asimismo, que la misión del arte es hacer felices y virtuosas a sus hijas.

Arte Filosofía y creatividad por Adolfo Vásquez Rocca

La gran gloria y la gran amenaza de la ciencia residen en que todo lo que en principio no es posible, se puede hacer si existen las tecno-condiciones y el suficiente empeño para hacerlo. Los científicos pueden regodearse en la gloria de sus logros; pero, en los tiempos actuales, la reacción más típica del común de las gentes consiste en temblar ante la amenaza.

A la sombra de la ciencia: Paul K. Feyerabend

Paul K. Feyerabend (1924-1994), epistemólogo anarquista, considerado anticientífico, pensador crítico, punzante, irónico y subversivo, en realidad — y exactamente— se trata de un disidente, consideró a varios colegas suyos como «medrosos roedores académicos, que ocultan su inseguridad detrás de una sombría defensa del status quo» y desarrolló agudas reflexiones sobre el papel de la ciencia en la sociedad contemporánea. Puso a la epistemología en tensión y la obligaría a revisar sus ropajes especializados, formales y exclusivamente académicos, enfrentando sin tregua ni contemplaciones a una tradición largamente respetada. «Nada es más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación», decía Hume y es que demostró, además de su competencia científica, grandes dotes de escritor y polemista.

Las ideas de Feyerabend, influenciado por Popper, Mill, Kuhn y Lakatos, comienzan a gestarse siendo profesor de Filosofía en la Universidad de California, Berkeley, y profesor de Filosofía de la ciencia en el Instituto Federal de Tecnología en Zurich. Investigó en física, astronomía y matemáticas. Su formación como físico y como filósofo se fue completando durante su estancia en Londres, pero lo decisivo para el desarrollo de sus ideas fue su práctica educativa en un medio plurirracial y multicultural. Cada fenómeno o problema que abordaba era para él una situación única y exclusiva que tenía que explicarse y esclarecerse de manera particular, no existían fronteras para su curiosidad y ningún tipo de «criterio» restringía su pensamiento: aceptaba la colaboración, en cualquier investigación particular, de pensamientos y emociones, fe y conocimientos. Feyerabend afirmaba que la idea de un método fijo, de una racionalidad fija surge de una visión del hombre demasiado ingenua, es así que propuso un pluralismo metodológico donde deberían buscarse propuestas alternativas.

Ciencia Filosofía y Arte por Adolfo Vásquez Rocca

Una propuesta de visiones, temperamentos y actitudes diferentes que den lugar a juicios y métodos de acercamiento diferentes donde solamente un principio pueda ser defendido bajo cualquier circunstancia: Todo vale. Estos principios fueron planteados básicamente en Contra el método y ampliados posteriormente en Adios a la razón. Feyerabend llegó a proponer un procedimiento contrainductivo, basado en la contradicción sistemática de teorías y resultados experimentales bien establecidos y aumentar el contenido empírico con la ayuda del principio de proliferación. Para esto el científico debería ser heterodoxo y proponer ideas contrapuestas, habría que ir contra el metodólogo que repite y aplica como esclavo los principios y declaraciones más recientes de los que dirigen la física, aunque al hacerlo, viole algunas —si no todas— de las reglas básicas de su propio oficio. Se debe proponer ideas distintas, recurriendo para ello, como fuente de inspiración, a lo que haga falta, incluso a teorías antiguas y desechadas, sin que importe para nada que hayan sido «falsadas empíricamente» en su tiempo o que, probablemente, tengan orígenes metafísicos, religiosos o míticos. La idea era buscar sistemas conceptuales que choquen con los datos experimentales aceptados, e incluso proponer nuevas formas de percepción del mundo, hasta entonces ignoradas. El científico haría uso de cuanto tenga a la mano: sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, restos y fragmentos de teorías abandonadas, etc.

Adolfo Vásquez Rocca

Bertrand Russell dijo, al respecto: “Incluso la cauta y paciente investigación científica de la verdad, que parece la antítesis de la rápida certidumbre del místico, puede ser fomentada y nutrida por el espíritu en que se mueve y vive el misticismo”. La infalibilidad del método científico fue confrontada por Feyerabend: “La idea de un método que contenga principios firmes, inalterables, y absolutamente obligatorios que rijan el quehacer científico tropieza con dificultades considerables al ser confrontada con los resultados de la investigación histórica. Descubrimos, entonces, que no hay una sola regla, por plausible que sea, y por firmemente basada que esté en la epistemología, que no sea infringida en una ocasión u otra”. El atomismo antiguo, la revolución copernicana, el atomismo moderno, la teoría o­ndulatoria de la luz y otras muchas surgieron, además, contraviniendo, explícita o implícitamente, reglas metodológicas generalmente aceptadas.

Finalmente la unidad de opinión no es deseable, salvo que resulte de la más libre y completa comparación de opiniones opuestas, y la diversidad no es un mal, sino un bien, la cual es necesaria no sólo para el avance del conocimiento sino también para el desarrollo de nuestra individualidad. Ortega y Gasset argumentaba, con fundamentada razón, que “el científico ha sido y es, como hombre, un monstruo, un maniático cuando no un demente”, y además resaltaba la notoria facilidad con que los científicos se han entregado siempre a las tiranías. Y Feyerabend lo corroboraba, para él la ciencia en un principio estuvo enfrentada a formas de pensamiento dogmáticas, a ciertas ideologías heredadas imperantes; pero, con el transcurrir del tiempo, una nueva ilustración se había configurado; y es que, en la actualidad, ésta (la ciencia) tiene todas las características de una religión, llamada cientifisismo. En los colegios, por ejemplo, la ciencia se enseña con el mismo valor de verdad que los dogmas de fe religiosos, sin alentar, en ningún caso, perspectivas más amplias de observar los fenómenos y las cosas, mientras que el adoctrinamiento en las universidades y centros de educación superior es mucho más sofisticado y riguroso y, por ende, sin ningún tipo de cuestionamiento a la actividad científica.

Feyerabend da cuenta de estas problemáticas, donde la ciencia se ha transformado y se ha asentado como verdad única, inalterable e infalible. No hay quien no le haga reverencias, lo cual le da libertad de proselitismo político y poder tecnocrático. Como toda religión institucionalizada y poderosa, también, no se le puede desligar del Estado; muchas veces, además, la ciencia se ha impuesto por la fuerza y no por el diálogo o el convencimiento como en el caso de los países no occidentales donde se llegó a exterminar otras muchas formas de saber. Feyerabend en La ciencia en una sociedad libre planteó que ésta (la sociedad libre) no se impone, sino que surgirá cuando la gente que resuelve problemas concretos colabore en su creación. Además afirma que la sociedad libre insiste en la separación entre la ciencia y el Estado. Las comunidades científicas o la “Iglesia Universal de la Razón y la Verdad y del Pensamiento Único” han perdido incluso su relativa autonomía de antaño en otras épocas históricas, ahora dependen de la gran industria, por una parte, y de la política científica del Estado correspondiente. Existe una ciencia aplicada que puede generar grandes beneficios económicos a la empresa patrocinadora o como en el caso de ciencia amarrada con el Estado que suele tender a priorizar determinadas líneas de investigación, dando lugar a que el progreso científico sólo vaya en algunas y determinadas direcciones. Científicos, técnicos y especialistas sirviendo como refrendos de las políticas de los Estados y las multinacionales.

Paul K. Feyerabend murió el 11 de febrero de 1994, a los 70 años, dejándonos una severa advertencia sobre el progresivo auge de la ciencia y de la tecnología y su influencia en las áreas más diversas del ser humano, sociales, políticas y hasta militares, en el futuro. Y esque pareciera predominar en aquellos campos (los científicos) una autosuficiencia flagrante, como cuando Mario Bunge responde frente a cuestionamientos sobre el arrollador avance científico y sus consecuencias político-sociales, manifestando vaga e irresponsablemente: «toda innovación tiene sus inconvenientes”. Cuando se trata de Chernobyl, el efecto invernadero, los envenenamientos de ríos y mares, Hiroshima y Nagasaki, u otros desastres ecológicos y sociales los científicos vacilan en sus respuestas. O callan. La ciencia oficial siempre pretenderá ser la portadora absoluta de la verdad absoluta dando cabida a nuevos cultos de instancias abstractas como el de la razón objetiva, por la cual se ha sacrificado mucho, en guerras y masacres demostrando ser tan represiva como la idea de la «verdad revelada», entonces no nos queda otra que transitar, como Feyerabend, los caminos de la racionalidad humana y despertar de ese letargo cientifista porque como dijo Cioran: “Frente al hombre abstracto, que piensa por el placer de pensar, se alza el hombre visceral, el pensador determinado por un desequilibrio vital que se sitúa más allá de las ciencias y del arte. Me gustan los pensamientos que conservan un aroma de sangre y de carne. Los hombres no han comprendido aún que la época de las preocupaciones superficiales e inteligentes se ha acabado y que el problema del sufrimiento es infinitamente mas revelador que el del silogismo, un grito de desesperación notoriamente más significativo que una observación sutil… ¿Por qué no dejamos de admitir el valor exclusivo de las verdades vivas?.

Etnografía Cognitiva en Feyerabend

La epistemología de Feyerabend desplaza la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia para enfocarla en el contexto histórico y sociocultural. Su trabajo da -a veces- la impresión de un análisis ejecutado por un etnógrafo que se afana en comprender los elementos simbólicos y -en general- la forma de vida que han desarrollado los nativos del mundo occidental en la estructuración de una peculiar cosmovisión.

En la perspectiva de Feyerabend la ciencia es concebida como un estilo cognitivo coexistente con otras formas de comprender o pensar la realidad, que cuentan, igualmente, con originales modalidades de corroboración y ostentan idéntico rango epistemológico que la ciencia, porque -a su juicio- ningún estilo cognitivo posee superioridad intrínseca sobre sus rivales; sólo se podría adjudicar una calidad superior si arbitrariamente se opta por las pautas de evaluación de uno de ellos y, a continuación, se aplican tales criterios a los estilos alternativos. Obviamente el procedimiento garantizaría el triunfo del modo de conocer que se ha privilegiado, es decir: del que avala el poder y que, no necesariamente, es verdadero. Ciertamente esta posibilidad relatada tan esquemáticamente resulta algo burda, no obstante en eso consiste el etnocentrismo del que la practica científica, según su opinión, no es ajena.

El grado de éxito o fracaso de un estilo cognitivo sólo se puede establecer en función de sus propios parámetros y no existe ningún metacriterio “objetivo” (externo a los estilos) que permita evaluarlos. Lo que puede ser el éxito para un indígena que adhiere al animismo o para un gnóstico cuya convicción de que la materia es mera apariencia y el alma es auténtica realidad, sin duda diferirá mucho de la opinión que cifra el éxito en el afán de conquista que puede ir desde el dominio de la naturaleza hasta el sometimiento de sus semejantes. En palabras de Feyerabend: “La elección de un estilo (cognitivo), de una realidad, de una forma de verdad, incluyendo criterios de realidad y de racionalidad es la elección de un producto humano. Es un acto social, depende de la situación histórica”(9). Al interior de la cultura occidental la oposición de estilos se da, por ejemplo, entre ciencia, arte y religión; frente a otras culturas se verifica entre ciencia, chamanismo o animismo (que -de acuerdo al epistemólogo- no carecen de lógica como han pretendido sus detractores).

Feyerabend caracteriza el estilo cognitivo como una racionalidad especifica, históricamente identificable y definible por sus supuestos, su noción de verdad y realidad, su concepto del conocimiento posible, sus criterios de validación y sus mecanismos de adquisición y procesamiento de la información. En general -cada estilo cognitivo- tiene la pretensión de que la suya es la forma correcta de representar la realidad y esto se transparenta en la diversidad de significados que se puede encontrar para el uso de términos claves como “verdad” o “realidad”, cuya acepción especifica es parte de sus fundamentos subyacentes; de manera que la idea de la verdad prevalente orienta al investigador respecto de lo que hay que buscar por tal, e incluye los requisitos de su comprobación.

El antropólogo cultural E. S. Gleen indica que el enfoque de etnografía cognitiva utiliza la noción de estilo cognitivo para referirse a los métodos que utilizan los diversos grupos humanos en el procesamiento y la organización de la información disponible de acuerdo a sus necesidades y en correspondencia con las acciones que debe ejecutar sobre el medio ambiente. Las preguntas que debe resolver el etnógrafo cuando indaga sobre alguno de estos estilos son del siguiente tenor ¿Cómo piensan los hombres de esa cultura? ¿Cómo organizan la información que le llega bajo la forma de estimulaciones sensoriales? ¿Qué tipos de sucesos significativos, tales como pensamientos, imágenes, huellas mnémicas, llegan a elaborar? De acuerdo con Gleen, en la medida que los sujetos de una cultura comparten experiencias y educación, sus interpretaciones y elaboraciones mentales son similares y tienden a desarrollar estructuras cognitivas semejantes; una estructura cognitiva bien afiatada recibe la denominación de paradigma.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo. | E-mail: adolfovrocca@gmail.com

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA I; EPISTEMOLOGÍA DE POPPER A FEYERABEND Por Adolfo Vásquez Rocca

PETER SLOTERDIJK Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008

Referencias de Autor
CV. Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Estética y Pensamiento Contemporáneo. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. En Octubre de 2006 y 2007 es invitado por la Fundación Hombre y Mundo y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. Profesor visitante de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado UCM.

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