Dr Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Complutense de Madrid.
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Conferencia: “DEL “HUMANISMO” DE SARTRE AL “ANTI-HUMANISMO” DE HEIDEGGER”,
Encuentro Interdepartamental en torno a la Crisis de Fin de Siglo.
Aspectos de la Identidad Europea. Facultad de Filosofía UNIVERSIDAD
COMPLUTENSE DE MADRID, UCM, 2012
- En Francia, lo mismo que en Alemania, después de 1945, tras los años de barbarie y traición, volvía a la actualidad el problema del humanismo, de su revitalización o renovación. Por ello también, Sartre, y poco más tarde Heidegger, se sintieron incitados a entrar en la cuestión.
En
su tiempo, el existencialismo se vio forzado a echar mano del humanismo
para hacer frente a diversas acusaciones. Caracterizado por cierta
crítica como una variante del “nihilismo”. Sartre se defendió afirmando
el carácter “humanista” de su doctrina. De hecho, aduciría que el
verdadero humanismo sólo podría ser existencialista. La base del
existencialismo es, según se sabe, la asunción de la finitud y el
desamparo en que se hallan los hombres: lo humano es un proyecto
construido —y cumplido— en medio del vacío absoluto: en la irremisible
ausencia de Dios. El hombre está condenado a ser libre. Sartre no ha
contribuido casi nada a comprender la sustancia del humanismo, e incluso
ha oscurecido su propia posición. Ahora bien, la identificación entre
el existencialismo y el humanismo también dio pie a la aparición de un
texto notable, la Carta sobre el “Humanismo” de Martin Heidegger, el
primer documento del pensamiento de Heidegger publicado después de 1945.
Escrito en 1946 como carta abierta a Jean Beaufret, su discípulo más
importante en la escena filosófica de Francia después de la guerra.
Beaufret había planteado a Heidegger la pregunta: “¿De qué manera puede
darse de nuevo un sentido a la palabra humanismo?”. Heidegger abordó
la pregunta con agrado, pues le daba oportunidad de responder al escrito
de Sartre ¿Es el existencialismo un humanismo?2,
aparecido pocos meses antes y que también en Alemania era discutido
profusamente. Incluso después de que no se llegara a un encuentro
personal con él, Heidegger buscaba la disputa con Sartre. En cualquier
caso, el existencialismo de Sartre, después de una mítica conferencia
pronunciada el 29 de octubre de 1945, que tenía como base el ensayo
mencionado, de la noche a la mañana se convirtió en una figura de la
cultura europea. Las ideas de Sartre después de esta conferencia
dominaron las discusiones, apenas pasaba un día en el que no fueran
mencionados o citados Sartre y el existencialismo. Pocos meses antes
Sartre había dicho: “¿EI existencialismo? No sé lo que es eso. Mi
filosofía es una filosofía de la existencia”3.
Y ya en diciembre de 1945 circulan los primeros manuales del
existencialismo, el que constituido en una credo militante se propugnaba
bajo la consigna de “Comprométete, lleva contigo la humanidad, créate a
ti mismo siempre de nuevo, solamente a través de tus acciones”4.
Con su legendaria conferencia Sartre había respondido a la pregunta por
el destino del humanismo en una época que acababa de experimentar los
excesos de la barbarie. La respuesta de Sartre sonaba así: no hay
valores humanistas a los que podamos confiarnos por el hecho de que
supuestamente estén anclados con firmeza en nuestra civilización. Dichos
valores se dan tan sólo si nosotros los inventamos siempre de nuevo en
la situación de la decisión y hacemos que se traduzcan a la realidad. El
existencialismo sitúa al hombre ante esta libertad y la responsabilidad
a ella ligada. Por esto, el existencialismo no es ninguna filosofía de
huida de la realidad, del pesimismo, del quietismo, del egoísmo o de la
desesperación. Este era el argumento -y la apología- central de “El
Existencialismo es un Humanismo”.
Ahora
bien, no es casual que la formulación de Sartre, fácil de retener en la
memoria, según la cual “la existencia precede a la esencia”, afectará e
hiciera eco profundo -precisamente- en la destruida Alemania, era
natural que afectará e identificará el sentimiento de aquellos hombres
que después de la catástrofe se encontraban de nuevo ante sí mismos,
bajo las ruinas, con la conciencia de haber escapado de allí. Quien
había salvado su existencia, podía en cualquier caso empezar de nuevo. Y
precisamente en ese sentido, la sutilísima frase filosófica hizo
carrera en la Alemania de posguerra5.
En las destruidas ciudades alemanas la mayoría de las cosas había
perdido su importancia, en la sombría Alemania hace eco aquello de que la existencia constituye la esencia. Rossellini emprendió con Alemania año cero
(1947), un filme memorable, donde plasma aquel estado de ánimo,
trazando el sendero sobre el cual el cine contemporáneo daría sus
primeros pasos. Precisamente, la propuesta entera de cineastas como
Antonioni parece provenir del cuarto de hora final de Alemania año cero,
con el largo y silencioso vagabundeo de Edmund –el niño protagonista–
por las cales de un Berlín en ruinas que culmina con su suicidio, caída
desdramatizada desde lo alto de un edificio sin paredes6.
No
sólo el de Sartre sino todo el humanismo —con independencia del
adjetivo que se le asigne— ha tenido como estrategia hacer del hombre la
fuente y la meta de todo valor, la defensa de la dignidad y libertad
esenciales de cada ser humano y la afirmación del carácter
autoemancipatorio de la cultura. Sus notas principales son, en tal
sentido, la asunción de nuestra herencia histórica y natural, pero
también, y esto lo torna problemático, su superación en miras a una
humanidad liberada. Pero ¿liberada de de la historia y de la naturaleza?
No parece factible que los hombres se conozcan (naturalmente) y se
reconozcan (históricamente) en el mismo movimiento en que se despojan de
su esclavitud respecto de las leyes de la naturaleza y de la lógica de
la historia. A
efectos de situar algunos rasgos de esta disputa es necesario atender a
las modalidades fundamentales de la crítica al “humanismo”,
particularmente a la de Heidegger.
El argumento central de Heidegger en su crítica al “humanismo”
consistía en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo
como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso,
si lo afirma, será sólo una ilusión. Ciertamente: resulta casi imposible
representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto
(individual, o colectivo: “yo”, o “nosotros”, los hombres). Pero sí es
posible, de acuerdo con Heidegger, pensar al hombre en su ex-centricidad
respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que
no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad
del ser. Para ello, es preciso comenzar comprendiendo que el lenguaje no
es un instrumento puesto allí para que, merced a sus poderes, el mundo
se postre a nuestros pies. El lenguaje no sólo es un instrumento que el
hombre podría usar a voluntad. Cuando Heidegger propone las metáforas
del lenguaje como la “casa del ser” y al ser humano como el “pastor del
ser”, está aludiendo a ese carácter no instrumental, a la naturaleza
ambigua y radicalmente problemática de la lengua — y de su relación con
el mundo. Pero veamos un poco más de cerca esta operación. En un ensayo
recogido en Caminos de bosque, Heidegger se empeña en mostrar que lo
fatídico, para el hombre, no reside en quedar subordinado a los
productos de su voluntad —como heraldo funesto, la bomba atómica—, sino
en el carácter presuntamente incondicionado de su querer mismo: “lo que
amenaza al hombre en su esencia”, observa el filósofo, “es esa opinión
de la voluntad que piensa que por medio de una liberación,
transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías
naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable
para todos y, en general, dichosa”74.
Una dicha que se reduce, dice Heidegger, a la locura imperturbable de
aquel que por querer autoconservarse se impone a todo, a cualquier
costa. La mayor amenaza consiste, por consiguiente, en creerse —y
quererse— a salvo, en imaginar que la autoimposición (técnica) es la
supresión (así fuere tendencial) de todo peligro — y de todo desorden.
El homo faber y el homo religiosus
se dan la mano en esta común exigencia de aseguramiento y salvación.
Mas lo que por otra parte distingue al hombre del resto de los seres
vivientes no es sólo su saber-hacer, su técnica y su razón, sino la
posibilidad de arriesgar la propia vida, de arriesgarla “al menos un
soplo más...”, según enseñan los poetas8.
Al fondo de lo humano no llega ni la teología ni la ciencia, porque lo
humano es exactamente la ausencia de fondo, el abismo (ontológico), y a
él no se llega con otra cosa que con valentía: con el valor, el
atrevimiento de la palabra poética: a saber, con la plena asunción del
riesgo que comporta el “ser” hombres. El humano no reposa en un
fundamento inconcuso, sino en una abertura que nunca cicatriza. Sólo por
la palabra poética puede asomarse a su propio abismo. En este sentido,
lo “humano” no es cuestión de querer más, sino de querer de otra forma,
de abrirse a lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrían
los mortales encontrarse “a salvo”: des-preocupados de su necesidad de
permanecer —en todo momento— a salvo: “Sólo estaremos libres de
cuidado”, advierte Heidegger, “si no instalamos nuestro ser
exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y
lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni
con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer”.
Volver a lo abierto: ello exige renunciar a “leer negativamente” aquello
que es: “Pero”, interroga el filósofo, “¿qué es más ente, es decir,
pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?”9.
Tratándose de mortales, solamente lo abierto proporciona abrigo.
Nuestra morada es la intemperie. Sólo en ella —en su “afuera”— se
desprende la esencia (invisible) de los humanos: “... nuestra tarea”,
proclamaba Rilke, “es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y
perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a
surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo
invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo
en la gran colmena de oro de lo Invisible”10 .
Porque,
si se trata de alcanzar la vecindad del ser, el hombre tiene que
aprender a existir —poéticamente— en lo innominado. En otros términos,
Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” a partir
de sí mismo, o al menos a partir de aquello que la tradición ha
establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la
metafísica del animal rationalis. “No puede el hombre”, advierte un
comentarista, “dominar la ‘crisis’ mediante la razón. El hombre es
arrastrado por la ‘crisis’, cercado por las potencias que le acosan. La
razón que él cree ‘tener’ no puede servirle para transformar el mundo en
‘tierra’, puesto que es esta razón precisamente la que le ha forjado el
mundo tal como es actualmente, extendido y representado ante él como un
campo de energías ‘explotables’, entregado a una dominación sin
objetivo”. En las primeras páginas de la Carta sobre el humanismo,
Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se
hace a sí mismo fundamento de una metafísica. Toda determinación de la
esencia del hombre que presupone la interpretación del ente sin la
pregunta por la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es
metafísica. Por eso es lo propio de la metafísica, y por cierto con
respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra que
es ‘humanista’”11.
La
sentencia de Heidegger parece inapelable. Todo humanismo es metafísico.
Metafísica es, en semejante perspectiva, la imposibilidad de pensar la
diferencia entre el ser y los entes, la confusión entre la presencia y
el ser. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la
emergencia de un preguntar más originario y radical: un preguntar
des-centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de
ese pensar ex-céntrico podría pensarse la peculiaridad humana, su
pertenencia a la verdad del ser — e incluso la pertinencia de una
interrogación y de un conocimiento semejantes. El camino avistado por
Heidegger enseña que aquello que el hombre tenga de esencial es
consecuencia de una solicitación que no reposa en sí mismo — que no
procede de él. Lo esencial del ser humano no está “en” él, sino, al
contrario, en su estar fuera de sí. La esencia le es suscitada por el
ser. Aquí no se trata ya de proceder aristotélicamente. El hombre no es
un animal que además sea racional, que se encuentre además dotado de
alma, de espíritu, de existencia: de “religión”. La esencia no se
descubre por agregación de atributos. No es, en breve, un animal que
además hable. Ciertamente: razona, habla, existe, cree. Pero el hecho de
que hable tiene que pensarse bajo una luz que en absoluto es la luz del
quirófano metafísico. Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio
y la existencia. Porque no es cuestión de una mera inversión de
términos. La metafísica (tradicional) tiende un lazo de subordinación
que la metafísica (humanista, existencialista, sartreana) se esfuerza en
invertir: la existencia, según ella, precede a la esencia. “Pero el
revés de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”. El
humanismo es correlativo al olvido de la “verdad del ser” — y es ésta, y
no la “esencia” del hombre lo que se da, lo que se ofrece, lo que
despierta al pensar. Aquél no puede pensar el origen de esa
diferenciación entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional,
que sea una “persona”, que tenga alma y cuerpo, que sea un “animal
social”, son atribuciones que sin ser falsas descuidan la “peculiar
dignidad” del (ser) humano. Pues el hombre no es el señor del ente. Más
bien, diría el pensador, es el huérfano del ser. No decide (no está en
su mano) si él mismo aparece, si los dioses, la naturaleza, la historia,
se presentan o se ausentan.
Todo
eso es, para Heidegger, cosa del ser. Concibiéndose a sí mismo en
cuanto sujeto de la sustancia, el hombre pierde de vista lo que en
verdad le corresponde: cuidar la verdad del ser, es decir, llegar a ser
“el pastor del ser”. El hombre no es un animal que, entre otros
atributos, hable: “Más bien es el lenguaje la casa del ser en la que el
hombre, morando, ec-siste, en cuanto guardando esta verdad, pertenece a
la verdad del ser”13. Por el lenguaje el hombre es lo que es, es decir:
decir. Por el lenguaje el hombre está fuera de sí, por él pertenece
esencialmente al ser. Ya no es espacio y tiempo: es la apertura
dimensional que hace que haya espacio-y-tiempo. Heidegger intenta
descentrar la imagen que el hombre se forma de sí mismo y de eso que le
rodea y establece como no-yo. No es, como piensa Sartre, que tras la
muerte de Dios nos situemos en un plano donde esencialmente, sólo hay
hombres; no, principalmente, sólo “hay” ser. El ser se da. Hay un darse
que no es —que no se confunde con— el ente. ¿Podría pensarse el ser? A
condición de admitir que al darse se retira. A condición de admitir que
el hombre es en su ec-sistir, es decir: en su decir; o sea: en su estar
arrojado del (al) ser. Un decir histórico, en el sentido de destinal.
Ese decir no dice el ser, sino que lo anuncia: tanto al pensar la
retracción en la diferencia ontológica (filosofía) como al dar nombre a
la donación del ser como lo sagrado (poesía); en ambos casos, y por este
doble decir, el hombre está avecindado en el ser. Pero para pensar esto
no basta ni la profundidad ni la complejidad: es necesario, como dice
Heidegger en expresión que se ha hecho famosa, dar un paso hacia atrás
(de la metafísica), lo cual significa que es preciso hacer la
experiencia del preguntar en lugar de seguir la senda de las opiniones
filosóficas 14. “Todo está únicamente en que la verdad del ser llegue al
lenguaje y en que el pensar llegue a este lenguaje”, y en ello está en
juego el justo callarse. Un permanecer en vilo, suspendido de la
pregunta. Un pensar que es un poetizar. El único sentido que, así, le
quedaría al “humanismo”, sería el admitir que el hombre es esencial para
la enunciación de la verdad del ser, reconociendo en cambio, con ello,
que él no ocupa el centro de la representación, o, más exactamente, que
no hay representación del ser que no sea a la vez bloqueo de la verdad
del ser. Se trata, en lo esencial, de mantener vacío el centro para
evitar la absolutización de alguno de los términos o extremos del mundo.
Y, además, a condición de no confundir el ser con el valor: Pues lo que
algo es en su ser no se agota en su objetualidad, y mucho menos si la
objetualidad tiene el carácter de valor (o sea: si es una objetualidad
interesada, y, por ende, subjetiva). Todo valorar es, también allí donde
valora positivamente, una subjetivización. No deja al ente ser, sino
que el valorar hace valer únicamente al ente como objeto del propio
quehacer. El extraño esfuerzo por demostrar la objetividad de los
valores, dirá Heidegger, no sabe lo que hace16. La esencia de lo humano
tiene entonces menos que ver con la razón que con el modo poético del
lenguaje. El pensar no es ni teórico (contemplativo) ni práctico
(activo): es el decir la verdad del ser en cuanto que morada de la
esencia del hombre. Impráctico e improductivo, el pensar “sobrepasa el
obrar y el establecer no por la grandeza de un rendimiento ni por las
consecuencias de un efectuar, sino por lo minimista de su producir sin
éxito”. Un decir inútil. Es un traer al lenguaje lo que el ser no dice,
su silencio. El ser es el adviento del lenguaje — allí donde el
ec-sistir del hombre encuentra su esencia: su perfume. Un “quehacer
modesto”, dice Heidegger. Y lo es porque lo extraño no es lo insólito,
sino la cercanía, la sencillez, la inmediatez: la fogata heraclítea
donde también habitan los dioses. Más acá del más allá: más acá del
humanismo — es decir: de la metafísica en cuanto más allá de la physis.
El amor a la sabiduría sólo podría ser el perseverar en “el ascenso
hacia la pobreza de su esencia provisoria”. Pensar: abrir modestos
surcos en el lenguaje: “El lenguaje es el lenguaje del ser como las
nubes son las nubes del cielo”. El desplazamiento del hombre
Señor-del-ente se cumple, en Heidegger, en este reconocimiento y
admisión de nuestra co-responsabilidad ante el ser. En suma: si alguna
esencia ha de imputarse a este —extraño— animal, estará ciertamente
implicada en su naturaleza lingüística.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Andrés Bello UNAB
Universidad Complutense de Madrid
Tlf. (56) 32 - 233347 | E-mail: adolfovrocca@gmail.com
Universidad Andrés Bello UNAB
Universidad Complutense de Madrid
Tlf. (56) 32 - 233347 | E-mail: adolfovrocca@gmail.com
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía por la
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad
Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de
Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad
Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el
Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB.
– En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la 'Fundación Hombre y
Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro
del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial'
de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de
'Konvergencias', Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina.
Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador– . Director de Revista Observaciones Filosóficas.
Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla. Director Académico Carrera de Filosofía y
Teología, Universidad Cristiana de Chile UCCH – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
NOTAS:
1VÁSQUEZ
ROCCA, Adolfo, Conferencia: DEL “HUMANISMO” DE SARTRE AL
“ANTI-HUMANISMO” DE HEIDEGGER", Encuentro Interdepartamental en torno a
la Crisis de Fin de Siglo. Aspectos de la Identidad Europea. Facultad
de Filosofía UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, 2000.
2SARTRE, J. P., El Existencialismo es un humanismo, Editorial Edhasa S.A. Madrid, 2000.
3SARTRE, J. P., El Existencialismo es un humanismo, Editorial Edhasa S.A. Madrid, 2000.
4Ibid
5SAFRANSKI, Rüdiger, Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets Editores, 2003, p. 413.
6VÁSQUEZ
ROCCA, Adolfo, "Antonioni; el cine de la incomunicación; Réquiem por
la modernidad", En Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 35 – 2007.
Margen Cero © , Fundadora de la Asociación de Revistas Culturales de
España, ISSN 1695-4807.
7Martin
Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Alianza,
Madrid, 1996, p. 265. Para este parágrafo, remito a La fuga de lo
inmediato. La idea de lo sagrado en el fin de la modernidad, Editorial
‘Ilu, Madrid, 1999, cap. V, sección I.
8RILKE , Rainer Maria, según los versos inéditos examinados por Heidegger, Caminos de bosque, o. c., p. 267
9 Ib., p. 269 y 273
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Complutense de Madrid
Universidad Andrés Bello UNAB
E-mail: adolfovrocca@gmail.com
ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Artículo "Sartre; Teoría Fenomenológica de las emociones y conciencia posicional del mundo",
En Revista OBSERVACIONES FILOSÓFICAS, Nº 6 / 2º, 2008, Asociada al
Postgrado en Filosofía - PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO y
al Grupo THEORIA - Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado.
ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sartreteoriafenom.html
http://www.observacionesfilosoficas.net/sartreteoriafenom.html
Vásquez Rocca, Adolfo, "La metáforas del cuerpo en la Filosofía de Jean-Luc Nancy: Nueva carne, cuerpo sin órganos y escatología de la enfermedad",
En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas -
Universidad Complutense de Madrid, Nº 18 – 2008, pp. 323 – 333.
http://www.ucm.es/info/nomadas/18/avrocca2.pdf
http://www.ucm.es/info/nomadas/18/avrocca2.pdf
Vásquez Rocca, Adolfo, "Modernidad líquida y fragilidad humana; de Zygmunt Bauman a Sloterdijk" En Almiar MARGEN CERO, Revista Fundadora de la Asociación de revistas digitales de España - año VI - Nº 38 - 2008.
http://www.margencero.com/articulos/new/modernidad_liquida.html
http://www.margencero.com/articulos/new/modernidad_liquida.html
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